Коллектив авторов - Философия свободы

• Название: Философия свободы
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Философия
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-91419-690-2

Современное общество проблематизирует понятие «свободы» и заставляет вырабатывать новые решения в гуманитарных науках, в том числе и в философии. В настоящей книге ставится нескольких целей: во-первых, совершить концептуальный экскурс в философские учения о свободе, во-вторых, поспособствовать диалогу между философией и другими гуманитарными дисциплинами и в-третьих, предложить новые решения проблемы свободы для современного общества.

---

К. Аксаков также признавал «художественный характер» истории. Попытку соединить исторический и эстетический анализ при изучении категории свободы мы видим в его статье «Богатыри времен великого князя Владимира по русским песням». Основой народной свободы и русского мира он считал русскую общину, в том числе общинное владение землей, лесами, выгонами и т. п.[55]. На этом основании статья была запрещена цензурой (в 1852 г.), а ее автор заподозрен в коммунизме. Опубликована она была только через четыре года в сильно искаженном виде.

Но и К. Аксаков не остановился на мысли о художественности истории. Он называл русскую историю «всемирной исповедью», сближая или даже почти отождествляя историю и религию. Но возможно это стало только тогда, когда сама жизнь приобрела художественный характер, т. е. непрактический, бескорыстный характер. По сравнению с теорией любомудров, в понимании народа произошли серьезные изменения. Если И. Киреевский описывал народ как обладающий определенными качествами – смелостью, добродушием, понятливостью, то И. Аксаков пользуется приемом «от противного». Он пишет о том, какими чертами русский народ не обладает. Но тем самым он выделяет русский народ из среды других народов, показывает его особенность, а не его превосходство. Нравственные аспекты бытовой свободы привлекают внимание И. С. Аксакова в статье «Об общественной жизни в губернских городах». Свобода для него означает, прежде всего, следование нравственным законам, следование правде, разоблачение преступлений и фальши общества[56]. Однако его статья обнаруживает еще одно отступление от Киреевского. Вслед за своим братом Константином, Иван пишет о неполитическом и бытовом характере русского народа. Обычно это понимается как нежелание следовать западным примерам, пользоваться западными учреждениями и т. п. Получается, что русский народ добровольно отрекается от своих политических прав. А славянофилы почему-то очень довольны таким порядком. В чем же дело? Понять смысл политической истории можно, проследив за ходом и результатами событий. А как понять повседневность, отсутствие выдающихся событий? Это возможно, только если признать Божественное влияние, осуществление промысла через повседневность. Только если бессобытийность и привычный порядок вещей несут в себе какую-то тайну, какую-то сакральную цель, сохранение прежнего бессознательного быта достойно похвалы. Славянофилы предполагали прямое божественное участие в историческом промысле и доверяли ему. Они вовсе не отказываются от имени народа от свободы, они понимают ее иначе. Свободе политической – свободе действия – они предпочитают свободу жизни и быта, понимаемую как свобода неполитическая, в том числе свободу слова, печати, вероисповеданий, свободу передвижения, свободу просвещения, развития железных дорог… Просвещение не отрицается и не подчиняется религии, но выводится из общего источника познания. Поэтому история лучше всего постигается черев интуицию. С другой стороны, она предполагает объединение разных начал.

Хомяков исходит из противопоставления «завоевания», «покорения», на котором основана западная цивилизация, и «призвания», мирного устроения жизни древнерусской. Об этой разнице не раз говорил и Киреевский. Однако Хомяков делает следующий шаг. Он разъясняет духовные последствия кажущегося ему несомненным исторического события: раздвоение на западе и единство на Руси. Основа «римского определения единства», по Хомякову, – покорность. Но это «единство внешнее»[57]. Последствие такого единства – «отрицательная односторонность свободы в разномыслии». Накладываясь одна на другую, обе «односторонности» и «произвели общее отрицание». Не так было на Руси. Русское духовное начало основано на «внутреннем единстве», на «тождестве свободы и единства (свободы в единстве и единства в свободе)»[58]. Вот почему русская духовность не может принять западных начал. Насильственное привлечение западных начал и ценностей в эпоху можно, войдя в тесное «общение» с народом. Что же стоит за призывом к «слиянию», к «общению», за нравственным требованием «любви» к народу? Хомяков не предполагает (во всяком случае, в статье о художественной школе) преобразований политических. Но он уверен: «чтобы из соединения знания и жизни возникло просвещение, мы должны, сознавая собственное свое бессилие и собственные нужды, слиться с жизнию Русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая и, так сказать, обрядным единством, как средством к достижению единства истинного»[59]. Путь, указываемый Хомяковым, – путь не столько исторический, сколько религиозный. Именно бытовое, обрядное сближение с верой в начале предлагается для сближения «невидимыми» силами веры, для укрепления вновь обращаемого человека. Для жизни исторической этого все же недостаточно, ибо она заключена не в одной религии. Более того, Хомяков как бы забывает, что и у народа могут быть недостатки, что не все стороны народной жизни приемлемы в будущей России. Возможно, Хомяков считал эти опасения преждевременными, до тех пор, пока искомое единство не будет восстановлено. Но на практике «одностороннее сближение с Западом» предлагалось заменить, не менее односторонним, сближением с народом.

В публицистике славянофилов сложилась теория национальной самобытности. Обращаясь к ней, исследователи изучают основные направления славянофильской государственной, философской, эстетической, исторической мысли. Можно выделить ряд проблем этой теории, соотносящихся с выделенными выше архетипами. Славянофилов интересует народ, его характер, цель его существования, провиденциальная задача, стоящая перед ним, его отличие от других народов. Постоянная тема публицистики 1850–1860 гг. – взаимоотношения народа, государства и общества, развитие народных начал, внимание и уважение государства к мнению и традициям народа. Сами славянофилы считали своей главной заслугой постановку проблемы народности. Дискуссии в русском обществе и русской публицистике вызвали выступления славянофилов о возникновении государства, о праве юридическом и праве обычном, существующем в России (по отношении к земле). Вопрос о типе образованности русского народа, поднятый славянофилами, вообще принадлежит к числу вечно обсуждаемых, вечно вызывающих споры и до сегодняшнего дня. Исследуя исторические документы, К. Аксаков опровергал «родовую теорию» С. Соловьева и других историков.

Соглашаясь с Киреевским в том, что русское государство возникло не в результате завоевания, а путем призвания варягов как носителей внешнего начала власти, К. Аксаков доказывал, что после этого прежнего народный быт не изменился. Русский народ жил общинами, семьями, а не родом. Это значит, что роль личности и индивидуальное начало были приглушены. Вместо индивидуума в русской жизни доминировали община, хор, вместо насилия и принуждения – любовь и согласие. Таким образом, отвлеченный академический спор приобретает современный характер, исторические и философские аргументы воспринимаются как доводы в нравственном споре. Спор касается характера народа и понимания свободы, заложенного в его жизни.

Высшая ступень свободы достигается при самостоятельном развитии народа. В своем понимании народности и свободы народного развития славянофилы исходили из идей Ф. Шеллинга, И. Гердера, Й. Герреса. На этой основе они развили оригинальную концепцию о связи народного, исторического и всемирного, общечеловеческого начала. Тезис К. Аксакова «Народность смотрит на весь мир» выявили двойственность славянофильской теории[60]. Необходимо было продолжить развитие народное, не только не разрывая с общечеловеческим, но и приумножая его, расширяя сферы соприкосновения народного и общечеловеческого. С другой стороны, такие сферы как бытовая жизнь, религия, политическое бытие народа воспринимались как сферы, изолированные от общечеловеческого. То есть свобода оказывалась в этом случае свободой от европейского влияния. Такое различное понимание свободы в рамках одной теории размывало саму теорию, превращало ее в философскую платформу, на основе которой можно было защищать противоположные точки зрения.

Взаимосвязь свободы, нравственности, права в учении Б. Н.Чичерина (Н. В. Катенина)

В богатом и разностороннем научном творчестве Б. Н. Чичерина значительное внимание уделено философскому осмыслению проблем права и государства. Теоретическим обоснованиям проблем становления свободы, личностного начала на российской почве, в сочетании с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с правом, с нравственностью, с собственностью, с государством Чичерин посвятил всю свою жизнь. Многие суждения ученого созвучны современным реалиям и сегодня активно используются в правовой практике.

Идеалом общежития для мыслителя является такая его форма, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный закон господствует над всеми отношениями. Ученый утверждает, что приблизиться к этому идеалу можно лишь последовательной работой многих поколений, причем необходимо всегда сообразоваться с местными и временными условиями, а главное – не забывать, что вести человечество к нравственному идеалу можно лишь путем свободы, так как «мысль о возможности осуществления Царства Божия на земле действием внешней власти и путем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви»[61].