Виктор Печорин - Мистический Атлас

• Название: Мистический Атлас
• Автор: Виктор Печорин
• Жанр: Религиоведение

Эта книга приглашает к необычному путешествию – к путешествию не по земным дорогам, а по неизведанным тропам другой реальности – пространства мистических практик.

---

Эта тенденция достигла своего апогея в последние десятилетия ХХ века, когда произошел окончательный отрыв системы ци гун и различных разновидностей боевых искусств от даосской религии. Эти психотехники в условиях капиталистических отношений превратились в средства обогащения, в коммерческий бренд, не имеющий ничего общего с целями, для которых они первоначально предназначались. Коммерционализация даосских психотехник привела также к их профанации: тщательно сохраняемые и оберегаемые от посторонних глаз тайны стали достоянием средств массовой информации, предметом телевизионных репортажей, привычным элементом приключенческих кинофильмов.

Профаническое, неконтролируемое использование этих методов в утилитарных целях не только приносит вред здоровью или приводит к негативным социальным последствиям, но влечет за собой дискредитацию и обесценивание самих методов, не говоря уже о том, что эти методы вошли в арсенал организованной преступности и силовых структур в качестве оружия.

Даосское учение провозглашает своей целью соединение (слияние) с Дао, а способом достижения этой цели – совершенствование.

Совершенствование в даосизме рассматривается в двух аспектах: как точное и неукоснительное следование Пути Дао (т.е. законов, происходящих от Верховного Первоначала) и как обретение сверхъестественных свойств, в том числе личного бессмертия.

Некоторые тексты конечной целью называют именно бессмертие, а следование Пути – способом достижения этой цели. В других фрагментах главным полагается следование Дао, а бессмертие рассматривается в качестве своего рода бонуса или плода совершенного (т.е. согласного с Дао) поведения. По существу, эти точки зрения непротиворечивы. Разница здесь не принципиальная, а внешняя, вызванная различием между эзотерической и экзотерической трактовками одной и той же идеи. Очевидно, что для профанов более понятной целью представляется ощутимый результат – продление телесной жизни, ради чего они готовы корректировать свое поведение в соответствии с Дао. Для эзотериков же главным является познание Дао и следование ему.

Если расценивать Дао как некоторую проекцию Абсолюта в человеческом сознании (пусть и весьма несовершенную), то познание Дао – не что иное, как богопознание через Откровение, а «следование Дао» – необходимое условие конечного слияния с Абсолютом. То, что в результате этого слияния ожидается достижение бессмертия, всемогущества, всеведения, возможности беспрепятственного проникновения в недоступные места и других сверхъестественных свойств, являющихся исключительными атрибутами Бога, означает не что иное, как сближение с Богом, «обожение», приближение к Абсолюту. Следовательно, даосизм не является исключением из общего правила: конечной целью его, как и других религиозных учений, является познание Бога и соединение с Ним, только выражена эта цель в архаичных и потому весьма приблизительных понятиях.

В основных трудах по философии даосизма, «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы», собственно о психотехнических приёмах говорится мало и не слишком конкретно. В наиболее общем виде искусство «внутренней алхимии» представлено в следующем фрагменте «Чжуан-цзы»:

Hаньбо Цзы-кyй спросил y Женщины Юй: «Твои лета yже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я yзнала о дао-Пyти». Hаньбо Цзы-кyй спpосил: «А могy ли и я yчиться дао-Пyти?» Она ответила: «Hет, тебе нельзя, посколькy ты не тот человек. Вот y Бy Лян-и есть таланты совеpшенного мyдpеца, но нет пyти совеpшенного мyдpеца, y меня же есть пyть совеpшенного мyдpеца, но нет талантов совеpшенного мyдpеца. Я бы хотела обyчить его всем методам, и в pезyльтате он поистине бы стал совеpшенным мyдpецом. Hо если это и не полyчится, все pавно легко пеpедать пyть совеpшенного мyдpеца человекy, наделенномy талантами совеpшенного мyдpеца. Я бы только как бы блюла его и сообщала емy знание, и yже чеpез тpи дня он смог бы выйти за пpеделы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пpеделы сyщего. Когда он как бы вышел за пpеделы сyщего, то я бы девять дней блюла29, и он бы вышел за пpеделы жизни. Выйдя за пpеделы жизни, он стал бы ясным, как yтpо. Став ясным, как yтpо, он смог бы yзpеть одиноко стоящее. Узpев одиноко стоящее, он смог бы yтpатить способность pазличения пpошлого и настоящего. Утpатив pазличение пpошлого и настоящего, он смог бы встyпить тyда, где нет ни смеpти, ни pождения. Убивающее жизнь бессмеpтно, pождающее жизнь не pождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя емy – «покой сопpикосновения». Слова «покой сопpикосновения» означают, что если нечто коснyлось его, то, значит, сpазy же создалось». Hаньбо Цзы-кyй спpосил: «От кого же ты yзнала все это?» – «Я слышала это от сына Фy Мо, сын Фy Мо слышал это от внyка Ло Сyна, внyк Ло Сyна слышал это от Чжань Мина, Чжань Мин слышал это от Hе Сюя, Hе Сюй слышал это от Сюй И, Сюй И слышал это от Юй Оy, Юй Оy слышал это от Сокpовенного Мpака, Сокpовенный Мpак слышал это от Безбpежной Дали, а Безбpежная Даль слышала это от Безначального.

Чжуан-цзы, гл.6.

В этом тексте, по существу, излагается в самом общем виде «технология», и более подробно – конечный результат даосской практики.

Начинается психотехнический опыт с выхода за пределы пpостpанства (Поднебесная), материальности (сущее) и жизни, которые являются тремя различными «измерениями» физического мира. Чжуан-цзы подчеркивает, что выход за пределы этого мира и даже за пределы жизни, не означает смерть, но некое особое состояние «ясности», т.е. непосредственного видения сути вещей. По существу это означает вхождение в духовный мир. Об этом, в частности, свидетельствует выражение «узреть одиноко стоящее» (после чего исчезает различие между прошлым и будущим). Отсутствие времени, совпадение прошлого, настоящего и будущего в вечном «сейчас» – характерный признак иного мира, о котором упоминают все мистики. Другим явным признаком иного мира является отсутствие «смерти и рождения», т.е. несотворённость, вечность, бессмертие.

Войдя в иной мир, адепт находится в состоянии единства с Дао, которое переживается как «покой соприкосновения». И здесь он обнаруживает ещё один признак, подтверждающий слияние с Первопричиной всего: Дао предстает пред ним как некое «творящее поле», в котором любая мысль, выраженная словом, становится бытиём, материализуется, точь-в-точь как описано в начале Евангелия от Иоанна.

Текст выдаёт несомненное знакомство автора с тем, о чём он рассказывает – его описание нематериального мира весьма точно и полностью согласуется с информацией, сообщаемой другими мистиками. К сожалению, Чжуан-цзы не даёт описание техники, которой он обязан своему мистическому опыту. Возможно, он испытал этот опыт спонтанно, без применения специальных методов подготовки.

Зато достаточно подробное изложение даосских методов психопрактики можно обнаружить в двух других древних текстах: «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем Дао-Пyти Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).

Основными инструментами достижения цели психопрактики, согласно этим источникам, являются:

соблюдение предписаний;

пищевые ограничения;

овладение техникой дыхания и специальные двигательные упражнения;

овладение специальными сексуальными техниками;

овладение навыками концентрации и медитации;

употребление укрепляющих составов и галлюциногенных веществ.

Обязательным условием допуска к собственно психопрактике даосы считали предварительный этап совершенствования в добродетелях и очищения организма посредством правильного питания. Нужно стремиться к тому, чтобы стать добродетельными и достойными, верными и гуманными, почтительными и искренними. Лживые, недостойные люди не могут быть приняты Дао.

Даосы верили, что совершение добрых дел удлиняет жизнь, совершение же злых дел укорачивает ее, приближает смерть, но понимали они этот тезис слишком буквально (впрочем, как и идею бессмертия). Причиной тому была архаичность даосизма, его близость к «первобытному материализму». Той же причиной объясняется отсутствие чётко сформулированного понятия о Боге – Абсолюте как источнике различения добра и зла, что неизбежно приводит к объявлению «мерой всех вещей» (т.е. критерием добра и зла) самого человека. В первобытном обществе основным инструментом регулирования общественных отношений был обычай предков. Он и был использован даосами в качестве критерия различения добрых и злых дел.

Основными добродетелями в древнекитайской системе ценностей считались: почтение к предкам, сыновняя почтительность, верность и послушание по отношению к старшим и к начальникам, участие в общественных работах и т. п. Оценку степени добродетельности простых общинников выносила община (на основании обычая), а стоявшие над общиной чиновники вынуждены были оценивать свои поступки самостоятельно (сообразуясь с тем же обычаем или мнением вышестоящих начальников). Во всех случаях критерий оценки добрых и злых поступков оказывался лежащим в пределах человеческого разумения, был зависимым от человека и относительным, что следует признать недостатком даосизма, являющимся следствием отсутствия в этом учении абсолютной системы ценностей и развитого понятия о трансцендентном Абсолюте. Этот недостаток стал причиной неизбежного формализма, обесценивающего и доводящего до абсурда даосское учение о добродетели.