Михаил Гершензон - Избранное. Исторические записки

• Название: Избранное. Исторические записки
• Автор: Михаил Гершензон
• Жанр: Культурология
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-98712-542-7

Михаил Осипович Гершензон (1869–1925) – историк русской литературы и общественной мысли XIX века, писатель, философ, публицист, переводчик, неутомимый собиратель эпистолярного наследия многих деятелей русской культуры, редактор и издатель.

В том входят: «Исторические записки», «Славянофильство», «Мечта и мысль И.С. Тургенева», «Пальмира», «Человек, одержимый Богом». Многие выстраданные мысли «Исторических записок» поражают своей злободневностью и корреспондируют со статьей «Славянофильство». Издание снабжено статьями В. Розанова, Г.В. Флоровского, Л.И. Шестова, А. Белого, Е. Герцык, Б.К. Зайцева, В.Ю. Проскуриной о месте Гершензона в истории российской культуры, комментариями и указателем имен.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, а равно и на исследователей, преподавателей и студентов.

---

В своей книге Кавелин ставил себе целью содействовать нравственному возрождению личности, измельчание и подавленность которой казались ему опаснейшим недугом эпохи. Он исходит из той мысли, что это самоуничижение личности в значительной мере обусловлено действием на общество тех псевдонаучных доктрин, которые возобладали у нас в последние годы. Нравственный характер и достоинство лица немыслимы без твердых, непреложных нравственных правил или начал, немыслимы они и без свободы воли; но распространенный у нас материализм отрицает и то, и другое, утверждая, что все умственные и нравственные явления не что иное, как необходимые, непроизвольные последствия физиологических функций. При таком взгляде на самое себя нравственная личность, разумеется, не может расти и развиваться. Отнимите у нее убеждение в том, что она вольна думать и поступать так или иначе, лишите ее уверенности в том, что есть незыблемые начала и истины, добро и зло, правда и неправда, из которых одни должны служить ей руководством и правилом, а от других она должна воздерживаться и отвращаться, – и нравственный характер личности будет подрезан в самом корне. Если нет непреложных начал, то следует применяться к обстоятельствам, не думая ни о каких руководящих нравственных принципах, плыть по течению, не обременяя себя бесполезной, ни к чему не ведущей борьбой. Если нет свободной воли, то и подавно нечего думать о борьбе. Ее и представить себе нельзя, раз что нет выбора и каждое наше действие и помысел роковым образом определяются данными обстоятельствами и условиями.

То и другое – нравственные убеждения и сознание своей свободы – человек, по мысли Кавелина, может почерпать из двух источников: из религии и науки. Но религия – область личного сознания, личных чаяний и убеждений, а не система объективных истин. Только в психологии, возведенной на степень положительной науки, мы должны искать прочные основания учения о нравственности. Точное исследование открывает нам законы нравственной жизни, и эти законы, сделавшись предметом личного сознания, обращаются в личное убеждение и служат основанием того кодекса нравственности, которому мы считаем себя обязанными добровольно следовать не только во внешних своих поступках, но и во внутренних движениях, насколько они зависят от нашей воли. Итак, ключ к возрождению личности лежит в психологии, так как она одна способна объективно доказать и свободу воли, и наличность бесспорных нравственных норм; религия должна быть перенесена в область, недоступную положительному знанию; нравственность не нуждается в религиозных предпосылках и может быть открыта, определена и формулирована, как обязательный для индивидуального человека закон или факт, путем положительного знания, науки. Признаком же последней является доказанность ее выводов, их одинаковая убедительность для всех; но такую несомненность или объективность имеет только факт, доступный проверке; поэтому только на таких фактах наука и может основывать свои выводы, другими словами – она исследует только внешнюю, осязательную сторону явлений.

На эту декларацию требований и принципов Самарин отвечает сопоставлением тех и других. Ваша книга, говорит он Кавелину, поражает меня глубоким противоречием между вашими требованиями и теми выводами, к которым вы пришли. Но иначе и не могло быть, потому что вы захотели «научно», то есть безрелигиозно обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства; при такой неверной постановке задачи вы не могли избегнуть многочисленных противоречий и софизмов как в ваших основных тезисах, так и в самом ходе рассуждения.

В самом деле, как вы решаете основной вопрос познания – вопрос о взаимном отношении психической и физической жизни? Вы утверждаете вначале, что обе они вытекают из одного общего источника, чем и объясняется, с одной стороны, известная их однородность, с другой – их обоюдная независимость. Но все дальнейшее ваше рассуждение основано на формуле прямо противоположной, именно на признании психических явлений продуктом материальных, откуда следует, что душа исходит от общего начала не непосредственно, а чрез материю. Повторяю, вы не могли иначе; останься вы всецело при первой формуле, вы неизбежно должны были бы развить религиозное мировоззрение, то есть признать реальность и объективность невещественного мира, прямое общение души с первоисточником жизни и пр.; но вместе с тем вы не могли и обойтись без этой формулы, потому что все ваши требования неразрывно связаны с нею, – на второй вашей формуле вы не могли бы их обосновать. Но отсюда двойственность и шаткость всех ваших доказательств.

Вы утверждаете, что свобода воли существует и может быть доказана научно. Вы объясняете ее так: не всякое побуждение обусловлено; есть побуждения свободные, то есть вызванные актом психической самодеятельности, последствием способности души настраивать себя так или иначе; это выбор побуждения, совершаемый самим человеком по отвлеченным, холодным, бесстрастным мыслям и представлениям, выбор совершенно свободный, ничем не мотивированный. – Но, во-первых, отчего сам человек выступает на сцену так поздно? Где он скрывался в то время, когда с его ведома и при полном его сознании в его душе бродили противоположные побуждения, и отчего он не принимал прямого участия в их борьбе? На это вы отвечаете, что произвольный выбор побуждения возможен только в спокойном состоянии. Но состояние совершенно спокойное не может быть условием ни выбора, ни вообще какого бы то ни было психического процесса, ибо оно исключает возможности всякого процесса. Да такого состояния и нет в действительности; бывают только состояния более или менее спокойные, или, что все равно, более или менее беспокойные. Границы между ними нет, а так как за человеком уже признана способность самонастроения, то тем самым ему дается возможность до известной степени приводить себя в спокойное состояние. Таким образом, черта разграничения произвольного с непроизвольным стирается сама собою; выходит, что круг произвольных действий может расширяться беспредельно и может сжиматься до точки; выходит, наконец, что расширение и сжимание его зависят от самого человека. Итак, признай вы сразу органическую независимость психической жизни от материальной, вам не было бы надобности прибегать к этим софизмам; учение о свободе воли может быть основано только на этой формуле, религиозной по существу. Но вы захотели основать ее на второй формуле, признающей психические явления продуктом физических, – а она в корне отрицает свободу воли; вот почему вы естественно должны были прибегнуть к натяжкам. Не говорю уже о том, что вы резко противоречите самому себе: материалист, основываясь на ваших же посылках, то есть на вашей второй формуле, без труда опровергал бы ваше учение о произвольном выборе побуждения, потому что, раз всякое психическое действие есть результат предшествующего побуждения, то выбор побуждения ни в каком случае не может быть абсолютно свободным.

Но вы не правы и формально. Если бы даже свобода воли существовала в той странной форме, в которой вы стараетесь ее представить, – она не может быть доказана наукой, потому что наука, по вашему признанию, исследует только внешние проявления, доступные проверке, свобода же воли не проявляется объективными признаками. Извне произвольный поступок ничем не отличается от непроизвольного; возможность в данном случае поступить так, а не иначе, остается всегда при субъекте и никогда не переходит в явление. Я произнес кряду десять слов; вы никогда не докажете мне, что я мог бы произнести десять других, или не произносить ни одного. А раз самопроизвольность не оставляет своих следов ни в каком явлении, она не может быть обнаружена наукой. Вы пытаетесь спасти положение софизмом; объективный характер психического факта самопроизвольности, говорите вы, доказывается тем, что люди, говоря о свободной воле, понимают друг друга, – правда, не все, потому что, как вы сами заявляете, в русских, например, мыслящих кругах прочно установилось противное убеждение. Но на таком же точно основании можно признать объективную реальность и за Богом, потому что и это слово имеет определенный и доступный смысл для большинства людей, – а ведь в этом случае вы отрицаете законность такого вывода. Да и с вашей точки зрения надо признать, что предметом научного исследования могут стать не факты самопроизвольности, а только тот факт, что люди считают себя до известной степени одаренными свободою воли. Не лучше обстоит дело и со вторым вашим утверждением, касающимся научной выработки нравственных норм. Вы утверждаете, что нравственность может быть прочно основана только на научных данных, из религии же объективных норм вывести нельзя, ибо данные религиозного свойства, говорите вы, могут быть очень разнообразны и, смотря по вероисповеданиям, даже противоречивы, а согласно с тем и нравственные требования будут весьма различны и даже противоположны друг другу. Почему же вы уверены, что все научные школы совпадут в своих выводах о том, что нравственно и что безнравственно? А если вы уверены, что со временем упразднятся школы и наступит царство единой науки, то почему нельзя допустить, что рано или поздно все вероисповедания сольются в одну веру? Но допустим, что наука выработала свод нравственных правил. Спрашивается: каким образом общий закон, правило перейдет в субъективную обязанность? Ведь для этого требуется, чтобы в той мере, в какой дается личному сознанию уразумение нравственного закона, давалась и личной воле способность и возможность исполнить его, а это значит, что каждый субъект стоит не перед безличным законом, а перед лицом Бога, ибо только Он один может иметь не одну законодательную власть, но и творческую силу как над каждым субъектом, так и над окружающею его средою. Следовательно, и здесь вы стоите на религиозной почве.