Александр Ивин - Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии

• Название: Из тени в свет перелетая… Очерки современной социальной философии
• Автор: Александр Ивин
• Жанр: Философия
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-89826-446-8

Анализируются основные идеи и проблемы современной социальной философии. Открытое и закрытое общества противопоставляются как те два полюса, между которыми разворачивается человеческая история. Разные цивилизации движутся в своем развитии от одного полюса к другому, но нельзя сказать, что один из этих полюсов является светом, а другой тенью. Линейно-стадиальный подход к истории объединяется с цивилизационным подходом. Особое внимание уделяется современному обществу и исторически обозримым перспективам его развития, социальным институтам, факторам устойчивости общества и его динамики, понятиям свободы, равенства и справедливости. Философская антропология и философия социального познания рассматриваются как разделы социальной философии.

Книга рассчитана на философов, историков, социологов, правоведов и др. Написанная простым и ясным языком, она доступна также для широкого читателя.

---

В России проблемы социальной философии начали оживленно обсуждаться с середины XIX в. К этому периоду относится, в частности, полемика между славянофилами и западниками. Славянофилы пытались обосновать особый путь исторического развития России, принципиально отличный от того пути, который прошло уже большинство стран Западной Европы. Своеобразие России усматривалось в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в общинности крестьянской жизни, в православии как единственно истинном христианстве. Социальная философия славянофилов представляла собой своеобразное религиозно-философское учение. Западники склонялись к тому, что России нужно идти вслед за Западной Европой, но существенно расходились во взглядах относительно того, что представляет собой «западный путь», требует ли он, в частности, атеизма и материализма, приведет ли он в недалеком будущем к социализму и т. д.

Н. Я. Данилевский развил славянофильскую идею противостояния «мессианской» культуры России культурам Запада. В книге «Россия и Европа» он говорит, что это противостояние должно привести к созданию самобытной «славянской цивилизации» во главе с Россией. В отличие от европейских государств, являющихся «механическими», русское государство – «органическое» целое. «Нравственная особенность русского государственного строя заключается в том, – пишет Данилевский, – что русский народ есть цельный организм, естественным образом, не посредством более или менее искусственного государственного механизма только, а по глубокому вкорененному народному пониманию, сосредоточенный в его Государе, который вследствие этого есть живое осуществление политического самосознания и воли народной, так что мысль, чувство и воля его сообщаются всему народу процессом, подобным тому, как это совершается в личном самосозерцательном существе»[9].

Подобное восхваление русской абсолютной монархии в конце XIX в. кажется явным анахронизмом. Непонятно также, почему демократические западноевропейские государства должны считаться подобными механизму, а полицейское российское государство – подобным живому организму. Особая связь русского народа со своим государем – явная натяжка.

Для обоснования утопической «славянской цивилизации» Данилевский разработал оригинальную теорию обособленных, локальных «культурно-исторических типов» (цивилизаций). Каждая из цивилизаций подобна живому организму.

Разные цивилизации находятся в состоянии непрерывной борьбы не только с внешней средой, но и друг с другом. Они проходят естественно предопределенные стадии возмужания, дряхления и гибели. Данилевский выделяет десять «культурно-исторических типов», полностью или частично исчерпавших возможности своего развития, и исторически перспективный «славянский тип». «Как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков… так и проявления самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты… не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам»[10].

Идеи Данилевского явились первым развернутым выражением так называемого цивилизационного подхода к истории и предвосхитили аналогичные построения О. Шпенглера и А. Тойнби.

Цивилизационный подход подробно рассматривается далее. История социальной философии XX в. также обсуждается в дальнейшем в связи с проблемами современного общества.

Становление современной проблемы ценностей

Особый интерес с точки зрения истории социальной философии представляет постепенное прояснение принципиального различия между внешним и внутренним подходами к изучению общества. С этим процессом было связано явное введение в социальную философию, социологию и другие социальные и гуманитарные науки общего понятия ценности, предполагаемого внутренним подходом к социальным явлениям. Это произошло довольно поздно (конец XIX – начало XX вв.), в частности, само слово «аксиология» было предложено в качестве наименования раздела философии, занимающегося ценностями, только в 1902 г.

Социальная философия говорит не только о том, что имеет место в жизни общества, но и о том, что должно быть. Теоретическое исследование социальной действительности возможно лишь в том виде, в каком она предстает, пройдя через фильтр оценочных суждений. Человеческая деятельность невозможна без оценок и норм. Философия, изучающая общество и человека и имеющая своей конечной целью рационализацию человеческой деятельности, всегда постулирует явные или, что бывает чаще, неявные ценности. Связанные с ними оценки лежат в основе понимания социальных явлений.

Ключевые аспекты истории философского исследования ценностей должны быть, таким образом, составной частью истории социальной философии[11].

Проблема ценностей в социальной философии подробно рассматривается при обсуждении особенностей социального познания. Здесь же можно ограничиться классическим определением понятия ценности и анализом его эволюции.

Ценность в классическом ее понимании является отношением между мыслью и действительностью, причем отношением, противоположным истинностному отношению мысли и действительности. Утверждение истинно, если оно соответствует реальному положению вещей. Положение вещей является (позитивно) ценным, или хорошим, если оно отвечает тем требованиям, которые предъявляются к нему субъектом.

Приведенное определение ценности является столь же старым, как и классическое определение истины. И первое, и второе были сформулированы еще в древности.

Вместе с тем определение ценности с момента своего возникновения и на протяжении веков выдавалось обычно за простую перефразировку определения истины, раскрывающую некий, якобы более глубокий и полный ее смысл. Крайности сводились вместе, и ценность из полярной противоположности истины превращалась в ее разновидность или просто отождествлялась с нею.

Несколько разрозненных примеров проиллюстрируют эти особенности истории определения ценности.

«Истину говорит тот, – утверждает Аристотель, – кто считает разъединенное разъединенным и связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами….Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду»[12]. Это – ясное определение истины как соответствия мысли той действительности, к которой она относится.

Но ранее у Платона встречается иное истолкование истины. В диалоге «Федон» Сократ выдвигает в качестве критерия истины соответствие того, что познается, своему понятию. «Я решил, – говорит он, – что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным»[13]. С этой точки зрения критерием истины оказывается соответствие того, что познается, своему понятию[14].

Что касается Аристотеля, давшего первое определение истины, его понятие «формы», как и понятие «идеи» Платона, является не личностной, духовно-индивидуальной категорией, а представляет собой только тип, родовое понятие, образец. По существу, аристотелевская теория материи и формы является попыткой преодолеть противоположность истинностного и ценностного подходов и совместить истину о ценностью.

Согласно Августину, бог, создавая вещи, руководствовался своими идеями как высшими образцами для любой из сотворенных вещей. В каждой из них заключен тот или иной мысленный, внеземной образ, сохраняемый вещью при всех ее изменениях. В меру соответствия вещи своему образу («своей идее») в ней заключено и добро[15].

Фома Аквинский писал, что «совершенство предмета определяется в меру его актуальности; совершенным называется то, что не испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно»[16]. Это – вариант классического определения ценности (добра).

В другом месте Аквинат определенно смешивает истину и добро: «Коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью»[17]. Здесь истиной именуется как соответствие идей вещам, так и соответствие вещей идеям.