Анатолий Ахутин - Поворотные времена. Часть 2

• Название: Поворотные времена. Часть 2
• Автор: Анатолий Ахутин
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4458-3822-7

Тексты, составляющие предлагаемый сборник, появлялись в разные времена. Собраны они вместе, поскольку так или иначе оказались тематически связанными заметками и набросками, – попытками уловить смысл поворотности разных исторических времен, эпохальных рубежей: между греческим мифом и «логосом», между античным и ср едневековым миром, между «старым» и «новым» в эпоху коперниканской революции, наконец, между бывшим и наступающим ныне… Что наступает – неясно, а потому и неясно, что же, собственно, исчерпывается, заканчивается: иудеохристианский бог или европейский рационализм, техническая цивилизация или языческая почвенность, то ли сама история, то ли, напротив, метафизика, сковавшая историю. Неясно даже то, сходится ли, наконец, разноязыкий мир в универсум некой всеобщей цивилизованности или, напротив, преодолевает (тоже наконец) глобалистский логоцентризм и разбегается по ментальным резервациям. Что на горизонте – в семирный полис, этнический зоопарк или война всех против всех?

---

3. ДОПУЩЕНИЕ НОВОГО МИРА

«Gott wird und entwird».

Meister Eckehart

3.1. Замысел «коперниканского» разума 78

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского слились идейные течения европейского средневековья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воззрения Платона и Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схоластики (Боэций): традиция так называемого апофатического (отрицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схоластической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский)79; коренящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV – XV вв. (Майстер Экхарт) и платонизирующие тенденции раннего Возрождения («герметизм»). При всем том Кузанский весьма далек от каких бы то ни было «модернистских» настроений (в частности, мне представляется глубоко ошибочным истолкование его философии в духе мистического пантеизма80). Напротив, его задача – надежнее, изначальнее, радикальнее, логичнее обосновать каноническую архитектонику Бого- и Миропостижения, встраивая в этот умопостижимый храм древнейшие и новейшие формы. Именно двигаясь традиционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее предельных основаниях, в самом ее источнике, Кузанский неожиданно улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в том же источнике. В его речи различимы как бы свернутые, «бесконечно малые» отголоски всей будущей философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля81… Иными словами, сочинения Кузанского позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры82. Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной.

По сути, все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «мудрое», «знающее» незнание Кузанский выражает основную идею традиционного апофатического (отрицательного) богословия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его непричастность всем различениям, определениям, предикациям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистическому созерцанию83. Ho Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положительные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, действительную «науку», способную развернуться в систему конкретных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.

Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ортодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, путем доведения соответствующих предикатов до максимума и отрицания их в этом максимуме мы восходим к единому «художнику», создателю мира, несоизмеримо превосходящему сотворенный им мир со всеми его определениями. Никакими определениями, почерпнутыми из сотворенного мира, нельзя наименовать, определить, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредоточенное в уме Творца, не описывается чертами созданных произведений, в какую бы степень превосходства мы их ни возводили. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бесцветно» и само во всем зримом незримо; подобно тому как и свет, благодаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости», незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством коего различает мир и судит о нем дискурсивный, бегущий соединения противоположностей рассудок, сам не присутствует в рациональных построениях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суждениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя любому умозаключению, – так же точно и высшее «искусство истины», которым образуется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (т. 1, с. 226, 287, 289 – 291, 297 et passim)84.

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение частных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизмеримо» (т. 1, с. 306). Знать истину – значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (т. 1, с. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные – бывшие и небывшие – произведения всегда уже актуально пребывают. Бог всегда уже есть все то, что может быть (possest – т. 2, с. 135 – 181), а в одном из последних своих сочинений («Компендий») Кузанский именует его просто «Могу» (Posse) (т. 2, с. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и даже канонические фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение, стремится извлечь рациональные уроки из опыта самопревосхождения ума, иными словами, доводит апофатическое богословие до логического конца. Во-вторых, там, где в логике отрицательного восхождения к началам Кузанский находит источник положительных заключений относительно логической архитектоники разумно не-разумеющего разума. В-третьих, там, где он переосмысливает на этих основаниях логику определяющего, различающего, измеряющего… рассудка как логику гипотетических предположений.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру) – единому Творцу, единому Субъекту всеобщего искусства быть и знать. Субъект этот не может не быть пред-положен миром-произведением и вместе с тем (и поэтому) сам не может быть уловлен в формах произведений, пространственно-временных разверток, конечных рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, постигать непостижимое непостижением (т. 1, с. 364).

Ho «наука незнания» включает в себя и противоположный, обратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания об устройстве знания как нашего знания. Просвещенный «неприступным светом» мыслитель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и измерить его этой несоизмеримой с ним безмерной и бесконечной простотой. И вот когда Кузанский рассматривает знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступном свете» его божественного источника, формы этого мира начинают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Аквината и самого Кузанского входит дух бесконечности.

Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в абсолютно простую точку божественного субъекта, сосредоточенный в этой точке ум (посредник между миром и Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (т. 1, с. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.

Своеобразная (философская) логика подобных трансформаций, логика архитектонического переустройства ума (логика превращения логик), – центральная тема философских работ В. С. Библера. Мы рассматриваем «случай Кузанского» в таком же повороте, следуя путем, однажды уже намеченным по этому «случаю» В. Библером85, а именно фокусируя логический мир Кузанского в точке начала и понимая эту точку как точку превращения средневековой логики в новую, средневекового смысла понимания, постижения в иной смысл понимания. В этой точке совпадают усилие предельного осмысления собственной логики, внутреннее ее переосмысление и выяснение – допущение возможности (замысла) иной, новой логики разумения (возможности радикально иного ответа на вопрос: что значит понимать, знать, быть). Именно здесь – у Кузанского – в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления (постигать – значит прозревать бытие тварного в его причастии творящему) начинает просвечивать возможность иного самоопределения постигающей мысли, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как само-бытная бесконечная природа, подлежащая специальному познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, – пишет Библер, – творящего все, уже логически требует довести содержательность субъекта до идеальной точечности»86. Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто… тогда он будет неиным… тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение… Ho – и вот мы уже на грани „превращения логик” – как только все предметы и все (лежавшие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира»87. В божественной простоте все свернуто в единство бытия (даже в возможность-мощь, превосходящую бытие), все – равно, все – одно, как все возможные создания – бывшие и еще только могущие быть – всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.