Сейед Мири - Общественная мысль Алламы Джа‘фари

• Название: Общественная мысль Алламы Джа‘фари
• Автор: Сейед Мири
• Жанр: Образовательная литература
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-906016-09-6

Книга посвящена исследованию в области социологии. Автор представляет воззрения иранского современного учёного Мухаммада Таки Джа‘фари на социальную теорию. В отдельных разделах книги изложены взгляды видных мыслителей на гуманитарные науки, основные выводы многолетних дискуссий по социальным вопросам.

Настоящая работа представляет собой попытку обогатить существующую литературу по сравнительной социологии и социальной философии.

Издание рассчитано на исследователей в области философии и социологии, а также студентов университета и широко эрудированных читателей.

---

Об этом же горячо спорил Аллама Джа‘фари в своих рассуждениях о сознании и его роли в появлении универсального человечества и мирных обществ:

«В своей книге “Глаза в глаза: поиск новой парадигмы”[77], изданной в 1983 г., Уилбер призвал к поиску “трансцедентальной парадигмы”, или “всеобщего знания, которое бы включало не только аппаратные средства физических наук, но и программное обеспечение философии и [социальной теории/ психологии] и трансцедентное обеспечение духовно-мистического религиозного учения”[78]. Следуя спектральной модели и, в конечном итоге, заменяя её на более значимую, Уилбер обратился к извечной философской концепции “великой цепи бытия”, основными звеньями которой являются Материя, Жизнь, Разум и Дух, или физиосфера, биосфера, ноосфера и теосфера. Наряду с метафорой “великая цепь”, Уилбер использует основную творчески адаптированную концепцию холархии[79], заимствованную из теории систем и отдельных течений эволюционной биологии. Эта концепция, опирающаяся на идею сложной подчинённости элементов структуры разных уровней, в определённой степени, идёт вразрез с метафорой великой цепи, предполагающей, скорее, последовательные и внешние связи. Уилбер признаёт, что «мы можем использовать метафоры “уровней”, “ступеней” или “слоёв”… лишь в том случае, когда наше воображение направлено на понимание реальной сложности вещёй»[80]. Именно этого с успехом достигает Уилбер. Например, в своих рассуждениях о недвойственной природе абсолютной истины (Абсолюта) Уилбер признаёт, что “Реальность – это не просто Наивысшая точка omega и не просто Источник alpha, а Данность – постоянная и бесконечная Основа, которая в равной и полной мере присутствует и проявляется в любом существе – высоком или низком, восходящем или нисходящем, излучающим или поглощающим”[81],

Однако, несмотря на то, что Уилбер периодически подчёркивает равнозначность космической экономики иерархии и гетерархии (или глубины и интервала), и Восхождения и Нисхождения (или цели и игры), он продолжает настаивать на том, что ноосфера включает биосферу, а не наоборот, и что теосфера включает обе эти сферы, а не наоборот. В этом и некоторых других отношениях парадигме Уилбера не хватает остроты, присутствовавшей в основных компонентах комплексного мышления. Его понимание холархической иитеграции (высшее включает низшее) выражает лишь часть голографического принципа (который подразумевает, что низшее также включает высшее). Подобным образом, Уилбер, кажется, не признаёт, что различные звенья великой цепи связаны не только холархическим, но и диалогическим образом. Как я уже ранее утверждал в отношении Гегеля[82], холоархическая интеграция в том виде, в каком её отстаивает Уилбер, окрашена интровертным, идеалистическим предубеждением в пользу авто- или эго-логики Духа и в ущерб эко-логике природы. Это предубеждение достигает той степени, в которой «высшее» (разум, или Дух) иногда не только включает, но и активно подавляет «низшее» (тело, природу)[83]. В подобных случаях целое – это ещё не всё, как сказал бы Морен[84]. Непонятен и парадоксальный способ яркой манифестации разума и духа, неуловимо присутствующих в теле и природе… Он вновь идёт вразрез с утверждением Уилбера о том, что…«если дух полностью трансцендентен, то он является полностью имманентным. Я твёрдо убеждён в том, что если когда-либо появится новая всеобъемлющая парадигма, то этот парадокс ляжет в её основу»[85].

Способность разума разрешать этот парадокс (и его последствия) требует мобилизации, по выражению Уилбера, визионерской логики:[86], которая, как он считает, «является высшим холоном, который воздействует на свои низшие холоны (и, таким образом, превосходит их) – такие, как сама простая рациональность». Как таковая, визионерская логика может заключать в себе логические противоречия и объединять противоположности; она является диалектической и нелинейной, сплетает воедино понятия, казавшиеся несовместимыми до тех пор, пока они не соотносятся друг с другом на уровне нового высшего холона, отрицаемые из-за своей необъективности, но сохраняющиеся в силу своего положительного влияния»[87].

Эта цитата не оставляет сомнения в том, что визионерская логика, по замыслу Уилбера, в той или иной степени напоминает гегелевскую диалектику с её процессом отрицания aufheben. Уважая Гегеля за его признание «существования принципа отрицания, который трансформирует все вещи, существа и все поступки в их противоположности»[88], Морен обвиняет его в том, что тот считает противоречие переходным «моментом» отрицания aufliebung,, моментом, который в конечном итоге сводится к нулю при синтезе третьего явления.[89] Визионерская логика Уилбера подвергается подобной критике, особенно, в той мере, в какой она поддерживает идеалистическую метафизику, ассоциируемую с исходной метафорой Великой цепи бытия[90]. Хотя понятие визионерской логики представляет важный шаг за рамки формально-оперативного мышления, типичного для зрел ого… ментального эго, оно должно, как гегелевская диалектика, «отрицать себя в диалогике…, которая провоцирует взаимодействие посредством, когда-то бывшего комплиментарным, объединения двух логик – автологики и эко-логики»[91].

В своих наиболее поздних работах Уилбер сочетал метафору Великой цепи бытия с “космической мандалой”, вписывая её в рамки последней. “Космическая мандала” организована по двум пересекающимся осям – внутреннее/внешнее и индивидуальное/коллективное, которые при наложении дают четыре квадранта, или мировых пространства: интенциональное (внутреннее/индивидуальное), культурное (внутреннее/ коллективное), поведенческое (внешнее / индивидуальное) и социальное (внешнее/коллективное). Хотя возможно и, действительно, порой жизненно необходимо, различать отдельные холоны в их проявлениях в том или ином квадранте, Уилбер настаивает на том, что любая интегральная или, можно сказать, комплексная методология должна развиваться на основе “всеквадрантного, всеуровневого” подхода. Он пишет: “Это методология феноменологического одновременного прослеживания различных уровней и линий в рамках каждого квадранта с последующим определением общего соотношения одного квадранта со всеми остальными без каких-либо попыток свести одно к другому”.[92] Я полностью согласен с этим, и в то же время вновь неясно, как именно такая методология согласуется с его строгой приверженностью непреложному взгляду на холоархическую интеграцию, в которой Разум (внутреннее или квадранты «левой руки») включает Материю (внешнее, или квадранты «правой руки»), а не наоборот.

В конце третьего тома своей монументальной трилогии о Космосе Уилбер задает следующие вопросы: “Разве мы не можем рассматривать Дух как Жизнь эволюции и Любовь самого Космоса…? Разве поглощающая энергия Бога и излучающая энергия Богини не воплощают в себе полный Цикл восхождений и спусков? Разве мы… не видим постоянных проявлений Духа во всех четырёх квадрантах в равной степени? Разве не присутствует Дух здесь и сейчас во всей своей сияющей славе, вечно сущий, как любое “я”, “мы” или “оно”?»[93].

Именно в подобных отрывках текста Уилбер ближе всего подходит к пониманию сути интегрального, или комплексного подхода. Хотя его подходу не хватает диалогических основ для понимания рассматриваемых взаимосвязей, его утверждение, что “цикл восхождений и спусков никогда не должен прерываться”[94], действительно, предполагает признание принципа рекурсивности, который, наряду с диалогическим и голографическим принципами является одним из важнейших компонентов комплексного мышления Морена. Согласно Морену, процесс рекурсивный, когда он “производит продукты/вызывает эффекты, необходимые для своей собственной регенерации”.[95] Это “замкнутый круг, в котором конечный эффект или продукт становится исходным элементом или первопричиной”.[96] Рекурсивность, проявляющаяся в метафизическом аспекте во взаимосвязи “восхождение-спуск” и “спуск-восхождение”, отражается и в психологическом плане во взаимосвязи “персональное-трансперсональное” (и “трансперсональное-персональное”), а также в методологическом или дисциплинарном планах – во взаимосвязи “паука-духовность” (и “духовность-наука”). В отличие от ситуации, где понятия восхождения, трансперсонального и духовного растворяются в более высоком (идеалистическом) синтезе, поистине комплексный (мета)подход, должен обеспечивать непрерывность, по выражению Уилбера, «Великого цикла». Однако для того, чтобы достигнуть этого, концепции холизма (или холархии) и не-двойственности – хотя они и являются своего рода откровением – должны смягчаться диалогическим и голографическим принципами, а также принципом рекурсивности.