Рената Гальцева - Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий

• Название: Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий
• Автор: Рената Гальцева
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-98712-547-2

Книга «Эпоха неравновесия» продолжает предыдущие собрания текстов – «Очерки русской утопической мысли XX века» (1992), «Знаки эпохи. Философская полемика» (2008) и «К портретам русских мыслителей» (2012), включая, в основном, тексты, написанные в 2000-х годах и не вошедшие в упомянутые издания. Посвященный той же интересующей автора тематике, нынешний сборник имеет больший крен в сторону публицистики. В целом это все те же «проклятые вопросы» российского и общечеловеческого бытия.

Новоевропейский житель и особенно россиянин зажат ныне между полярными, но равно тоталитарными идеологиями: нацистской и коммунистической, грозящими безличным окаменением, и лжелиберальной, ведущей к распаду бытия. Сегодня на цивилизацию наступает исламизм.

Автор хотел бы думать о себе, перефразируя А. К. Толстого, что он «двух станов не боец», но и не «гость случайный», поскольку стремится противопоставить этим двум третий, генеральный путь европейской цивилизации.

---

В идеологии Серебряного века импульс к возрождению живого христианского сознания и приобщению к мировой культуре смешался с модернистскими порывами, вступающими в резкий диссонанс с заветами великого наследия русского XIX в., воспринятыми философским крылом ренессанса. Сам Соловьёв уже успел в конце прошлого столетия размежеваться не только со своими последователями – символистами, но и с нарождавшимся течением «неохристианства»[40], рекламирующим дионисийский разгул, «пифизм» и «оргиазм». «Неохристиане» при всем их пиетете перед мэтром огорчались его «консерватизмом», слишком связанным «узкими задачами»: «оправдать веру отцов».

Постановка вопроса: религия и культура

Однако несмотря на выявлявшиеся по ходу дела расхождения, и у философов, и у литераторов был общий порыв к возрождению в обществе и культуре живого религиозного духа, а в церкви – живого интереса к миру, обществу и жизни личности. В основе обеих позиций, как отмечал Д. Мережковский, «лежал религиозный вопрос»[41].

Инициатором постановки «религиозного вопроса» оказался В. Розанов, выступивший в конце века с ревизией проблем пола, брака и любви в христианстве (первая критическая публикация на эту тему – статья «Брак и христианство», 1898), однако бесспорным основоположником «неохристианского» движения стал Д. Мережковский, обладавший даром широкомасштабной систематизации; в круг его сподвижников вошли З. Гиппиус, Н. Минский, Д. Философов и ставший в нем на время крупной теоретической силой Н. Бердяев; в начальные годы попутчиком был В. А. Тернавцев (между прочим, выпускник Санкт-Петербургской духовной академии и чиновник Синода), глубоко переживавший разъединение между церковью и миром.

Первой ласточкой обновляющего веяния и вообще всего русского культурно-религиозного ренессанса начала века явилась статья Мережковского «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы», вышедшая в 1893 г. Судя по заголовку, речь шла о литературе как таковой, но на самом деле автор сосредоточился здесь на проблемах духовного пробуждения. И это неудивительно: в России, как мы знаем, не бывало ничего культурно значительного, что не было бы связано с религией. По сути, статья Мережковского – это обращенное к современникам воззвание о религиозном (или «мистическом») обновлении сознания. Описывая его современные симптомы, выражающие себя в литературе, автор формулирует условия и перспективы возрождения духа, следуя на этом этапе заветам великих предшественников-реформаторов – Достоевского и Соловьёва. Мережковский бросает вызов господствующему умонастроению – «удушающему мертвенному позитивизму, который камнем лежит на нашем сердце» со времен радикальных 60-х годов с их грубым утилитаризмом, «практической сухостью», «отрицанием красоты»[42]. Так же как Соловьёв и Достоевский, Мережковский идет наперекор течению, общественному мнению: «До сих пор русские публицисты считали мистическое чувство явным признаком реакционных симпатий и ‹…› признавали его в некотором роде изменой либеральному знамени, даже отступничеством»[43]. Он призывает к возрождению «великого культурного принципа», «притом общечеловеческого, а не только русского значения»[44]; не обретя его, «современная Россия может, наконец, сделаться недостойной великого прошлого, недостойной Пушкина»[45]. Этот принцип – «мистическое чувство», «вера в Божественное начало мира», без чего «нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы»[46]. Мережковский ссылается на русских писателей «предшествующего поколения, с небывалой силой» выразивших, «несмотря на внешний реализм бытового романа, неутомимую мистическую потребность XIX века»[47]. Достоевского автор бесконечно ценит за то, что он, как никто другой «из писателей современной Европы», чувствовал «всю неисчерпаемую, никем не открытую новизну величайшей книги прошлого – Евангелия»… «В Толстом и Достоевском, – продолжает автор подчеркивать свое преемство, – в их глубоком мистицизме, мы почувствовали свою духовную силу, но еще не доверяем ей и удивляемся. ‹…› Их христианство, так же как пушкинская красота, вылилось из самого сердца народа. ‹…› По тому же пути, только в другой области, идет Вл. Соловьёв. На примере Соловьёва видно, как в новом человеке возможно сочетание глубокого религиозного чувства с искренней жаждой земной справедливости»[48].

Инициатива Мережковского, как это следует из статьи, пока вполне соответствует задачам, сформулированным для своих современников Вл. Соловьёвым, – просвещение разума светом евангельской истины, сознательное усвоение христианства. Но и в другом, во что включится практически группа Мережковского, а именно в постановке вопроса об отношениях между церковью и миром, обществом, культурой, интеллигенцией, с акцентом на свободу совести, угнетаемой церковной властью и т. п., – она, эта группа, тоже окажется продолжательницей великого «светского богослова» XIX в.

Стремясь проложить дорогу к взаимопониманию и сближению позиций, Мережковский со своими единомышленниками – Философовым, Розановым, Миролюбовым, Тернавцевым – сделали шаг навстречу церкви, предложив ей, ее православным богословам участвовать в регулярных встречах с интеллигенцией. Группа была принята прокурором Святейшего синода К. П. Победоносцевым, замысел был одобрен. К одобрению присоединился и митрополит Санкт-Петербурга Антоний Вадковский. В ноябре 1901 г. в городе открылись «Религиозно-философские собрания», получившие огромный резонанс в обществе (почему в конце концов и были закрыты – 5 апреля 1903 г.).

Тон был задан В. А. Тернавцевым в докладе «Русская церковь перед великой задачей»: «Церковь, – заявлялось здесь, – должна перестать быть одним лишь загробным идеалом», оставляющим «земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустыми, без воплощения истины», и «открыть сокровенную в христианстве правду о земле ‹…› общественное во Христе спасение»[49]. По этому поводу Г. Флоровский совершенно справедливо замечает: «…Это была тема Владимира Соловьёва… Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении»[50]. Реформистские идеи «христианской политики» и «религиозной общественности» звучали особенно актуально на фоне проницательных предостережений Тернавцева, обращенных к церковным деятелям, застывшим в бездвижности, что недалек тот час, когда им придется «лицом к лицу встретиться с враждебными силами уже не домашнего, поместно-русского порядка, а с силами мировыми, открыто борющимися с христианством на арене истории»[51].

Интеллигенция и церковь

Интеллигенция двинулась в церковь как бы под условием ее реформ, христианство было для нее «неожиданно, празднично», как признавался Мережковский на одном из последних «Собраний», но на дороге к храму ей встретились те старожилы, для кого христианство было «серо, как будни». Надежды на обновление не оправдались, «весенние надежды миновали»[52] (А. Карташев). С «исторической церковью», с «историческим христианством» интеллигенция примириться не могла. Упованиям на диалог был положен конец в административном порядке, а продолжение, которое получили волнующие темы на заседаниях организованных впоследствии религиозно-философских обществ в Москве (1905–1918) и Петербурге (1907–1917), не имело уже того, что раньше, жизненного смысла, хотя бы потому, что отсутствовала другая сторона. Разрыв между церковью и ищущей интеллигенцией был роковым для обеих сторон и решающим в углублении инакомыслия «неохристиан».

Пропасть, которая пролегла между церковью и образованным обществом, миром культуры вообще, описал В. Розанов, разбирая отношения между Львом Толстым и церковными инстанциями, в многочисленных статьях, среди которых – «Л. Н. Толстой и русская церковь» (1902) и «Об отлучении гр. Л. Толстого от церкви» (1906), где речь идет не о существе процесса, а о самом факте «разномирия». Русское духовенство, горестно замечает Розанов, настолько отделено от культурной жизни, «настолько занято предметами своей церковной службы, вообще своею собственной „церковною историей“ ‹…› неудовольствиями и затруднениями в своих отношениях к светской власти ‹…› что ему не до стихов и прозы». Вообще литературной жизни церковь не придает никакого значения. «Поэтому, когда вопрос зашел об отлучении Толстого от церкви, то духовенству субъективно он представлялся совершенно иначе, чем всему русскому обществу, наконец, чем всей России». О Толстом духовенство знало только, «что он изображал балы, скачки, увеселения, охоту, сражения – все „до духовных предметов не относящееся“». Оно «совершенно не понимало тот огромный, волнующийся и тонкий духовный мир, в который Толстой проник с небывалой проницательностью»[53].

Но не меньше непонимания Розанов видит и со стороны писателя. Будучи правым в своей критике церкви (которую мы назвали бы «лютеровской») – ее «пышных служб», «властолюбия и честолюбия», Толстой «просмотрел» исполнение ею «великой задачи». Это – просвещение народа высшими истинами, «постоянный призыв его к идеалу» и главное – «выработка святого человека», особого типа святости, благочестивой жизни. Толстой не увидел, что «храм вполне заменяет для нашего народа гимназию, школу, университет, книгу и науку»[54].