Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

• Название: Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006
• ISBN: 978-5-89100-065-2

Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский (Константинопольский патриархат), – один из самых глубоких православных богословов XX–XXI века. Его книга «Бытие как общение», впервые опубликованная по-английски в 1985 г., приобрела широкую известность во всем мире среди христиан различных деноминаций, представив православную разработку учения о человеке и полноте человечности, достигаемой через личностность, и о Церкви, призванной жить в общении по образу троической жизни Бога.

На русский язык книга впервые переведена в полном объеме. Предназначена для богословов, философов, преподавателей и студентов богословских и философских вузов, а также для всех, кто углубленно интересуется экклезиологией и богословием личности.

---

Интерес к познанию, откровению и поиску смысла бытия подталкивал сторонников описанного выше подхода в первые три века к тому, чтобы толковать истину в космологических категориях. В то же самое время поглощенность епископов жизненной практикой и повседневной борьбой за существование возглавляемых ими общин сформировала у многих из них совершенно иное видение проблемы истины. Уже в посланиях свт. Игнатия Антиохийского[112] истина связывается не с эпистемологией в строгом смысле слова, а прежде всего с тем, что мы незатейливо можем назвать жизнью. В нашем по-западному устроенном сознании слово «жизнь» ассоциируется с чем-то «практическим» в противоположность «созерцанию» и «теории». Вследствие этого наша мысль неизбежно обращается к ветхозаветному пониманию истины как «праксиса», отвлекаясь тем самым от онтологического содержания проблемы истины. Такой разворот лишает Евангелие какой-либо реальной связи с греческой мыслью. Но почему жизнь должна непременно входить в противоречие с бытием? Разве в реальности они не совпадают?

Эта проблема вновь возникает в связи с античным представлением о существовании, которое в нашем западном сознании укоренилось прежде всего в аристотелевской форме. Для Аристотеля жизнь – качество, добавленное к бытию, но не бытие как таковое. Истина бытия обнаруживается не в жизни, поскольку предшествует ей; безжизненный камень вполне может требовать для себя глагола «быть» точно так же, как, например, животное. То, что у животного должна быть жизнь, а у камня нет, – уже другое дело. Применительно к бытию мы пользуемся глаголом «быть», о жизни же мы говорим «иметь»: бытие обладает жизнью, подобно тому как движение или «телос» – это то, что имеется у вещей (энтелэхия)[113]. Именно потому, что жизнь не может предшествовать бытию, будучи только предметом обладания, истина как смысл существования относится исключительно к бытию как таковому и никогда – к жизни. Но если греческая мысль не могла совместить в «едином слове» бытие и жизнь, то христианское богословие обязано это сделать. Отождествление бытия и жизни решающим образом повлияло на понятие истины, что можно проследить по тому, как развивалось грекоязычное богословие во II веке. Мы уже отмечали, что Игнатий Богоносец предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Здесь легко увидеть развитие евангельского определения знания как «вечной», или «истинной жизни» (Ин 3:15, 36; 14:6; 17:3)[114]. Но если Иоанново определение знания способствует пониманию истины как праксиса в духе Ветхого Завета (понимание, которое специалисты готовы принять слишком поспешно, игнорируя различия между его ветхозаветным и новозаветным смыслом), то у Игнатия сочетание знания и жизни больше указывает на онтологический подход к истине. Это в первую очередь видно по тому, что Игнатия особенно заботит проблема бессмертия и нетления. Для Игнатия жизнь ознаменована не только понятием «праксис», но и вечным бытием: т. е. это то, что не умирает[115]. Здесь мы встречаемся с первым глубоким отождествлением бытия и жизни.

Затем уже в более разработанном виде эта тема зазвучит у св. Иринея. Греческая привязанность к бытию становится у него еще более очевидной, но ответ на нее выдержан исключительно в библейском ключе. Как и Игнатий, Ириней использует идею нетления[116]. Он видит во Христе истину не умственную – от такого хода мысли его надежно отваживает собственная борьба с гностицизмом, самым рационалистическим движением этого времени, – а истину нетленного бытия. Это было остроумное соединение греческой идеи истины как «природы» вещей с понятием об истине как жизни у ап. Иоанна и свт. Игнатия. Христос есть Истина не потому, что являет эпистемологический принцип, объясняющий мир, но потому, что в Нем жизнь, и универсум бытия обретает свой смысл в нетленном существовании во Христе[117], Который возводит к Себе (άνακεφαλαίωσις) все творение и всю историю. Бытие немыслимо вне жизни, и поэтому онтологическая природа истины обитает внутри жизни.

Это отождествление бытия с жизнью оказало столь определяющее влияние на историю христианского богословия, что, по нашему мнению, все выдающиеся достижения в тринитологии IV века могут быть по достоинству оценены исключительно на ее основе. Важно поэтому обсудить причины, породившие этот феномен. Чем таким особенным владели греческие отцы, что сумели установить тождество бытия и жизни?

Тщетно искать ответ на такой вопрос, пытаясь связать идеи Игнатия и Иринея с определенным идейным движением их эпохи, по причине отсутствия оного. В основании их образа мысли лежит общий им опыт Церкви как общины, и в первую очередь – общины евхаристической. Значение Евхаристии для всего богословия Игнатия столь велико, что отсутствие его влияния на упомянутое отождествление существования и жизни было бы весьма удивительно. В его писаниях мы находим тесную связь между идеей бессмертия и Евхаристией[118]. У Иринея Евхаристия также стоит в центре всего, и нет сомнения, что именно она определяет его понимание нетления[119] с соответствующими онтологическими коннотациями, поскольку оно проистекает из взаимосвязи, которую Ириней устанавливает между творением и Евхаристией [120].

Каким образом евхаристическое богословие может привести к отождествлению бытия и жизни? Ответ, во-первых, следует искать в библейских корнях взаимосвязи Евхаристии и жизни. Четвертое Евангелие предоставляет для этого надежное основание. Во-вторых, обоим, и Игнатию, и Иринею, приходилось противостоять с позиции реальности Евхаристии, соответственно, докетизму (Игнатий)[121] и гностицизму (Ириней)[122]. Если Евхаристия не есть истинно Сам Христос, в историческом и материальном смысле слова «истинно», тогда истина не есть одновременно жизнь и бытие, так как оба они уверены, что Евхаристия наделяет даром жизни. Это значит, что истина должна стать исторической, не переставая быть онтологической.

Наконец, существовало еще и понимание Евхаристии как общения[123]. Жизнь в Евхаристии – это жизнь Самого Бога, а не жизнь в аристотелевском смысле, которая механически вытекает из существования. Это жизнь в общении с Богом, как оно совершается внутри Троицы и актуализируется между членами евхаристического собрания. Здесь совпадают знание и общение[124].

Отсюда виден естественный путь к богословским достижениям IV века. Правда, необходимо подчеркнуть, что без основы в форме евхаристического опыта Церкви, продемонстрированного, в частности, Игнатием и Иринеем, тринитарное богословие IV века выглядело бы проблематично. Поэтому прежде чем перейти к IV веку, нам нужно сделать короткую паузу.

Тождество существования и жизни, выявленное через идею бессмертия и нетления, естественно поведет нас к тринитарному богословию. Если нетление достижимо только через общение с жизнью Самого Бога, всякая тварь может существовать и иметь жизнь только постольку, поскольку бытие Бога есть не что иное, как жизнь и общение. В евхаристическом опыте жизнь становится подлинным достоянием и актуализируется только в событии общения[125], и поэтому творение и бытие могут иметь свое основание только в Живом Боге общения. Потому и божественное действие, в котором исполняется творение, есть действие одновременно и Отца, и Сына, и Святого Духа[126].

Кажется, что Ириней останавливается на этом. Он главным образом занят творением и утверждает принципиальную зависимость бытия от Троицы. А что же нетварное бытие? Можно ли сказать, что, быть может, в предельном своем выражении, т. е. в нашей соотнесенности с Богом как бытием, бытие предшествует жизни и жизнь берет свое начало в бытии? Иначе говоря, нельзя ли постулировать божественную природу (φύσις—ουσία) как верховную онтологическую истину, чтобы поставить в зависимость от нее жизнь и общение в Троице? Ответ на это дают греческие отцы в своей исторической попытке возвести тождество бытия, жизни и общения на наивысший уровень, т. е. к Самому Богу. Эта попытка была предпринята как раз в IV веке.

3. Тринитарный подход

Арианский кризис высветил необходимость радикально пересмотреть учение Оригена и космологический подход к истине. Такой пересмотр мог быть осуществлен только через ревизию учения о Логосе, и арианство дало для этого хороший повод. Может ли идея Логоса с пользой применяться к высшему бытию, к истине греков? Церковь на мгновение застыла в нерешительности, но выход был быстро найден – его предложил великий александрийский богослов св. Афанасий. Его ответ, который лег в основу Никейского исповедания, оказался утвердительным, но с одним существенным условием: учение о Логосе может быть сохранено только в том случае, если Логос будет отождествлен с Сыном как Лицом Троицы.

Позиция Афанасия, принципиально важная для борьбы Церкви с арианством, была прямым следствием из онтологии общения, сформулированной в традиции евхаристического богословия, объединяющей Игнатия, Иринея и Афанасия. То, что Афанасий принадлежит скорее этой линии, нежели александрийской катехетической традиции, хорошо видно при общем взгляде на его богословие. Для наших целей было бы полезно остановиться на том, как он пользуется онтологическими идеями в своем противостоянии арианству. Интересно отметить те места, где его мысль прямо обязана онтологическим находкам Игнатия и Иринея, о которых мы вкратце сказали выше.