Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

• Название: Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006
• ISBN: 978-5-89100-065-2

Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский (Константинопольский патриархат), – один из самых глубоких православных богословов XX–XXI века. Его книга «Бытие как общение», впервые опубликованная по-английски в 1985 г., приобрела широкую известность во всем мире среди христиан различных деноминаций, представив православную разработку учения о человеке и полноте человечности, достигаемой через личностность, и о Церкви, призванной жить в общении по образу троической жизни Бога.

На русский язык книга впервые переведена в полном объеме. Предназначена для богословов, философов, преподавателей и студентов богословских и философских вузов, а также для всех, кто углубленно интересуется экклезиологией и богословием личности.

---

Ответ на него был дан в IV веке, причем с одновременным использованием обоих понятий: причастность (μετοχή) и общение (κοινωνία). На первый взгляд, у греческих отцов они выглядят взаимозаменимыми; тем не менее их употребление целенаправленно и осмысленно различается: о причастности говорится только применительно к твари в ее отношении к Богу, но никогда – об отношении Самого Бога к творению[148]. Разница становится особенно заметной в IV веке в связи с христологическими спорами и их следствием для Евхаристии[149]. Если мы рассмотрим значение анализируемого различения для идеи истины, наш вывод, скорее всего, будет таков: истина творения – категория зависимая, тогда как истина бытия Бога есть общение внутри Себя.

Наряду с онтологическим приматом божественной истины этот вывод предполагает, что реальность, или истина тварного бытия, не может иметь основание в себе самой. Бога и мир нельзя мыслить параллельно существующими самодостаточными реальностями. Истина творения зависит от чего-то высшего, чему она причастна; это истина-общение через причастность (в отличие от нее Бог есть Истина как общение, но без причастности)[150]. Следовательно, мы не можем утверждать, что творение есть истина в силу его «природы». Поиск истины в конечном итоге приводит нас не к «природе» вещей, как это было в античности, а к жизни и общению существ.

Эти соображения, навеянные прочтением отцов IV века, могут, как кажется, помочь объяснить способ, каким высшая онтологическая истина связывается с истиной творения, не покушаясь на инаковость бытия Бога. Вопрос, который все еще остается без ответа, касается взаимоотношения между истиной и историей. Каким образом истина бытия связывается с истиной творения, если последняя понимается не статически, а как движение во времени и как тление? Кажется, что Максим Исповедник первым в истории христианской мысли нашел на это ответ.

Свое отношение к истории греческие отцы выражали обычно так, что она рассматривалась в тесной связи с онтологией. В отличие от этой тенденции подход, который складывается на Западе начиная с Августина[151], рассматривает взаимодействие истины с историей в контексте отношения не времени и вечности, а бытия и жизни – в связи со смертью и разрушением. В центре этого подхода стоит бытие в его движении: может ли истина обнаруживаться в подвижном бытии, если в истории движение означает смерть и разрушение?

Св. Максим унаследовал от оригенизма описание творения триадой понятий: становление – покой – движение (γέ-νεσις – στάσις – κίνησις), где основополагающим свойством движения (расположенного после покоя) считается грешная природа твари, которая, в соответствии с оригеновой мифологией грехопадения, появилась после вечного покоя, или неподвижности[152]. Максим радикально пересмотрел эти взгляды, поместив покой после движения (γένεσις – κίνησις – στάσις)[153]. Это изменение привело к двоякому результату. С одной стороны, история приобрела свойство временности и вследствие этого ее стало невозможно мыслить внутри бытия Бога, с другой – так история становится осмысленной, поскольку у нее появился πέρας, т. е. конец, в положительном смысле этого слова («исполнение»)[154].

Тем самым мы возвращаемся к ветхозаветному пониманию истории – с той только разницей, что история теперь рассматривается онтологически. Истина истории идентична истине творения, причем обе они ориентированы на будущее. Совершенство – это не первоначальное состояние, к которому творение должно возвратиться, а πέρας, чей призыв звучит из будущего[155]. Истина истории теперь уже не онтологически невыразимое промежуточное звено между началом и концом, область психологического воспоминания прошлого и такого же психологического ожидания будущего. Теперь она вся полагается в будущем, и это следует понимать именно в онтологическом ключе: истина присутствует в истории, несмотря на перемены и распад, и не потому только, что история движется в направлении конца, но главным образом вследствие своего движения как бы от конца, поскольку именно конец и придает ей смысл. Если завершение исторического бытия не означает существования, свободного от тления и смерти (в этом состоит смысл помещения στάσις после движения), тогда бытие неизбежно должно прекратиться, и нам придется смириться с тем, что история ведет к небытию и не-истине. Истина истории, следовательно, отождествляется с истиной бытия просто потому, что история оказывается движением самого бытия одновременно и к своему концу, и от него, именно в нем обретая смысл.

Но если значение истории понимать таким образом, то возникает вопрос: как найти в нашей концепции истины подобающее, т. е. определяющее, место христологии? Проблема дополнительно осложнится, если пытаться найти связь с онтологией: каким образом «конец» истории может, как истина, совмещаться с воплощением, совершившимся в рамках истории, а также со свойственным бытию постоянством?

Уникальность и принципиальное значение богословия Максима состоит в успешно осуществленном христологическом синтезе, в рамках которого история и творение становятся органически взаимосвязанными. С помощью мужественно реабилитированного им логоса, прежде очень надолго отставленного из-за сопутствующих ему рисков, Максим пришел к следующему христологическому синтезу: Христос есть Логос творения, и в Нем следует отыскивать все логосы (λόγοι) тварных сущностей[156]. Нечто подобное утверждали апологеты и Ориген, но Максиму удалось отмежеваться от их трактовок, с помощью динамических категорий воли и любви переместив в логосе акцент с космологии на воплощение[157]. В этом случае ни логосы вещей, ни логос Бога нельзя помыслить вне движения любви. Субстратом существования выступает уже не бытие, а любовь. Истина, которой обладает логос существования, всецело зависит только от любви, а не от какой-либо рационально-объективированной структуры, которую можно было помыслить как саму по себе. Это исключительно важно для понимания этой новой трактовки логоса, поскольку через него логосы вещей совпадают не с природой или бытием, а с любящим волением Бога. Например, если к понятию логоса подходить с позиции «природы», то приходится утверждать, что знание Богом Своих творений находится в соответствии с их собственной природой. Максим, видя в этом решающее звено богословия, энергично возражает: «Знание Богом вещей означает не соответствие их собственной природе, а то, что Он узнает их как исполнение Своей воли (ιδία θελήματα), поскольку Бог творит вещи Своей волей (θέλων)»[158]. Знание Бога есть не что иное, как Его любовь. Если любовь Бога к творению прекратится, то не будет ничего. Бытие, таким образом, всецело зависит от общения.

Это радикальный отход от античного понимания истины, поскольку логосы вещей перестали быть для Бога необходимыми. Важно особо отметить, что расставание с античным подходом носит явный христологический характер и именно поэтому позволяет осуществить синтез истины бытия и истории. Если Бог знает творения как исполнение Своей воли, то не бытие, а воля, как высшее проявление Божьей любви, объединяет собой все сущее, открывая смысл бытия. Здесь становится ясным смысл воплощения. Воплощение Христа, будучи тождественно исполнению воли любящего Бога, означает, что и смысл бытия, и цель истории суть воплощенный Христос. Поскольку творение всех вещей в замысле или, скорее, в самом сердце причастно Христу, то независимо от грехопадения человека воплощение должно было произойти[159]. Христос воплотившийся есть Истина, так как представляет Собой высшее и непрекращающееся исполнение воления экстатической любви Бога, Который стремится привести все творение в общение со Своей жизнью, чтобы тварь могла познавать Его и себя в этом событии общения.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Наиболее категоричное, явно одностороннее и несколько чрезмерное выражение такого взгляда мы находим у современного русского философа А.Ф. Лосева, которое основано на изучении платонизма с позиций гегелевской интерпретации классической греческой культуры через толкование феномена античной скульптуры: «На темном фоне, в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир – такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи» (цит. по: Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология: Введение // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 238; на англ, яз.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction || Studia Patristica. 2 / Ed. Cross F.L. Berlin, 1957. P. 248).