Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

• Название: Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006
• ISBN: 978-5-89100-065-2

Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский (Константинопольский патриархат), – один из самых глубоких православных богословов XX–XXI века. Его книга «Бытие как общение», впервые опубликованная по-английски в 1985 г., приобрела широкую известность во всем мире среди христиан различных деноминаций, представив православную разработку учения о человеке и полноте человечности, достигаемой через личностность, и о Церкви, призванной жить в общении по образу троической жизни Бога.

На русский язык книга впервые переведена в полном объеме. Предназначена для богословов, философов, преподавателей и студентов богословских и философских вузов, а также для всех, кто углубленно интересуется экклезиологией и богословием личности.

---

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Наиболее категоричное, явно одностороннее и несколько чрезмерное выражение такого взгляда мы находим у современного русского философа А.Ф. Лосева, которое основано на изучении платонизма с позиций гегелевской интерпретации классической греческой культуры через толкование феномена античной скульптуры: «На темном фоне, в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир – такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи» (цит. по: Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология: Введение // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 238; на англ, яз.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction || Studia Patristica. 2 / Ed. Cross F.L. Berlin, 1957. P. 248).

2

Согласно платоновскому «Тимею» (Tim. 41 df.), все души были созданы одинаковыми. Они начинают различаться только с обретением тела. Можно предположить (см., напр.: Rohde Е. Psyche. New York et al., 1925. P. 472), что здесь воплощенная душа означает некоторое отдельное «лицо». Кажется, однако, что Платон допускает несколько реинкарнаций для одной и той же души, причем даже в телах животных (см.: Phaedo (Федон). 249b; Resp. (Государство). 618а; Tim. 42bc и т. д.). В этом случае отдельная душа не может приобретать свойств отдельного «лица» в единстве с данным конкретным телом.

3

Согласно Аристотелю (см., напр.: De anima (О душе). 2. 4. 415а. 28–67), конкретный индивидуум не может существовать вечно, поскольку он не может иметь части в άει και θειον (вечном и божественном). Смерть разрушает индивидуальную вещь (αυτό), а то, что остается жить, есть уже οΐον αυτό, т. е. вид (είδος). Ср.: Rohde Е. Psyche. Р. 511. Возможно, первоначально Аристотель считал, что «ум» (νους) как разумная часть души сохраняется и после смерти (ср.: Met. (Метафизика). 13. 9. 1070а. 24–26; De anima. 3. 5. 436а. 23). Однако впоследствии он отказался от этого взгляда в пользу упомянутого выше. Ср.: Wolfson Н.А. Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers || Immortality and Resurrection / Ed. Stendhal K. New York, 1965. P. 54–96 (особ. P. 96).

4

От досократиков до неоплатоников этот принцип неизменно сохранялся. То, что есть в сущности, едино и все имеет общую причину (ξυνός λόγος) для всякого «пробужденного» ума (Гераклит. Fr. (Фрагменты). 89, 73 и т. д.). «Бытие» и «мышление» (νοείν) также образуют единство (Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7. Ср.: Платон. Рагт. (Парменид). 128b). Сотворение мира происходит на основе этого принципа необходимого единства, и потому творец не произвольно, а по необходимости творит мир сферическим, поскольку именно эта форма соответствует единому и, следовательно, совершенному (Платон. Tim. 32d—34b. Ср.: Vlastos G. Plato's Universe. Seattle et ah, 1975. P. 29). Для неоплатоников также несомненно принципиальное единство умопостигаемого мира, ума и бытия (Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1.8. Ср.: Кгетег К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966 (новое изд.: Leiden, 1971). S. 79 ff.).

5

Это особенно характерно для неоплатоников, которые потому и возмущались христианским учением о том, что бытие мира в нем не вечно и зависимо. Cp.: Ivanka Е. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1960. S. 152 f., 128 f.

6

О последовательном монизме греческого мышления см.: Vogel С.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19).

7

Поначалу боги своими чудесами еще могли вторгаться в естественный ход событий и в жизнь людей, и даже доводить их до безумия (άτή). Ср.: Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1956. P. 49 и др. Однако это воззрение радикально трансформируется философами и трагиками классической эпохи. Они открыто отрицают способность богов переступать границы справедливости, или меры, т. е. космоса (= соразмерности поведения), который удерживает мир в необходимом единстве. «Если боги совершают нечто отвратительное, то они не боги» (Еврипид. Fr. 292 (Фрагмент о Беллерофонте)). Cp.: Eliade М. A History of Religious Ideas. 1. London. 1979. P. 261 (рус. пер.: Элиаде M. История религиозных идей. Μ., 2001). Эта трансформация происходит параллельно развитию идеи о Зевсе одновременно как о «неизменном законе природы и уме, пребывающем в смертном человеке»; благодаря ему «внизу все совершается по справедливости» (Еврипид. Troad. (Троянки). 884 ff.).

8

В отличие от Гераклита и натурфилософов, Платон приписывает причину существования мира Богу-творцу, называемому νους или πατήρ. Однако у Платона творец не вполне свободен от мира, который он создает. Он сам подчинен необходимости (ανάγκη) в том, что принужден использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не просто предсуществуют, но и навязывают ему свои законы и ограничения (Tim. 48а, 51а – b). Более того, творец Платона обязан принимать во внимание законы симметрии, справедливости и т. д. (ср. прим. 4), которые также предсуществуют ему и служат творению как paradeigmata. И хотя в одном месте «Государства» Платон и отождествил Бога с идеей Блага, которое есть έπέκεινα τής ουσίας («за пределами сущности»), это, по-видимому, не убедило большинство специалистов в том, что Бог Платона превышает мир идей и не зависит от него. См.: Ross D. Plato’s Theory of Ideas. Oxford, 1951. P. 43–44, 78–79. Вопрос, может ли идея Блага отождествляться с Богом, остается дискуссионным. См.: Shorey Р. What Plato Said. 1943. Р. 231 и противоположное мнение: Ritter С. The Essence of Plato’s Philosophy. London, 1933. P. 374.

9

Поскольку Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «дух, проницающий все», даже сами основания и толщу материального мира (Arnim J. ab. Stoicorum aeterum fragmenta. Lipsiae, 1923. Vol. 2. P. 306/1027, 307/ 1035. Cp.: Zeller E. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 13. Aufl. Leipzig, 1928. S. 142).

10

См. прим. 4–6.

11

Гегель говорит об античной Греции как о месте, где понятие «свободная индивидуальность» впервые появляется в связи со скульптурой. Но, как он сам же и отмечает, это была субстанциальная индивидуальность, в которой «акцент стоит на всеобщем и постоянном… тогда как все преходящее и случайное отвергается» (Vorlesungen über die Ästhetik. Leipzig,1931. S. 353 f., 377. (Sämtliche Werke. Bd. 10); рус. пер.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика·. В 4 т. Μ., 1968–1973).

12

Характерно представленное в анализе Хайдеггера первоначальное понимание и этимология термина «логос» (Heidegger М. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. S. 96 ff.). Превращение логоса в космологическое начало (в зрелом стоицизме) есть естественное последствие первоначальной идентификации логоса с бытием (например, у Гераклита), а также общего мировидения эллинизма.

13

См.: Аристотель. Hist. anim. (История животных). 1.8. 491b; Гомер. Iliad. (Илиада). Е 24, Н 212 и др.

14

В качестве первоначального значения этого слова можно было бы предположить личность как субъект отношения, если бы это подкреплялось данными этимологического анализа. Однако античные тексты не дают таких оснований. Поэтому была предпринята попытка проследить этимологию слова, отталкиваясь от его строго анатомического смысла: глаза и то, что вокруг (τό προς τοΐς ώψι μέρος). См.: Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. 6. Col. 2048.

15

Такое употребление термина πρόσωπον находим уже у Аристотеля: та τραγικά πρόσωπα (Probl. (Проблемы). 31. 7. 958a. 17). См. также: Платон Комик. Fr. (Фрагменты). 142. Это приводит к развитию значения от физического лица к театральной роли: «…там три главных πρόσωπα, как в комедиях, – клеветник, его жертва и тот, кто слушает клевету» (Лукиан Самосатский. Calumn. (О том, что не нужно легко верить клевете). 6). В результате πρόσωπον становится синонимичным προσωπειον (см.: Иосиф Флавий. De bell. (Иудейская война). 4. 156; Теофраст. Char. (Характеры). 6. 3).

16

Такая интерпретация, например, в работе: Schlossmann S. Persona und Prosopon tm Recht und im christlichen Dogma. Kiel; Leipzig, 1906. S. 37.