Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви

• Название: Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
• Автор: Иоанн Зизиулас
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2006
• ISBN: 978-5-89100-065-2

Иоанн Зизиулас, митрополит Пергамский (Константинопольский патриархат), – один из самых глубоких православных богословов XX–XXI века. Его книга «Бытие как общение», впервые опубликованная по-английски в 1985 г., приобрела широкую известность во всем мире среди христиан различных деноминаций, представив православную разработку учения о человеке и полноте человечности, достигаемой через личностность, и о Церкви, призванной жить в общении по образу троической жизни Бога.

На русский язык книга впервые переведена в полном объеме. Предназначена для богословов, философов, преподавателей и студентов богословских и философских вузов, а также для всех, кто углубленно интересуется экклезиологией и богословием личности.

---

65

См., напр., Откровение св. Иоанна Богослова: несмотря на то, что самым реальным в нем предстает присутствие Христа на Евхаристии, возглас «Гряди, Господи!» и уверение «Се, гряду скоро» (22:8—17) превращают Того, Кто присутствует, в Того, Кто ожидается, или, иначе, представляют Его присутствие как ожидаемое. Cp.: Didache (Дидахи). 9, 10.

66

Так, становится хорошо понятно, почему, например, «корень всех зол – сребролюбие» (1 Тим 6:10) и по какой причине богатство исключено для Царства Божьего (Лк 6:24 и т. д.). Дело здесь не в морали, а в том, что ипостась, ее бытие и сохранность замыкаются границами мира сего, т. е. выражены субстанциально, а не личностно. (Можно ли считать простым совпадением, что слово ουσία довольно рано приобрело значение «владения» или «собственности»? См.: Лк 15:12; ср.: Еврипид. Неге. (Геракл безумствующий). 337; Аристофан. Eccl. (Женщины в народном собрании). 729.)

67

Смысл аскетики состоит в том, что чем меньше человеческая ипостась опирается на свою природную основу, тем больше сам человек ипостазируется как личность. Аскетика, однако, не отрицает «природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси. Она сообщает способность быть в подлинном смысле слова. Излишне говорить, что этого недостаточно для преодоления биологической ипостаси, если природа одновременно не будет ипостазирована в евхаристической общине. В нехристианских сотериологических доктринах аскетика также изображается как способ преодоления биологической ипостаси. Но только Церковь говорит о положительной стороне этого усилия, как об этом было только что отмечено в связи с Евхаристией. (В рамках исторической феноменологии религий когда-нибудь будет понято, что именно Евхаристия в своем подлинном значении есть важнейший отличительный признак христианства.) Личность невозможно себе представить вне аскетического измерения. Но в конечном итоге не монастырь оказывается средой, выявляющей личность, а Евхаристия.

68

Λόγος φύσεως (внутренний принцип природы) не нуждается в преображении; его требует τρόπος φύσεως (способ осуществления). См.: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 42 // PG. 91. 1340 ВС, 1341 С.

69

Выдающееся экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том, что способность личности возлюбить в одном лице всех и все отражает свойство Бога, Который, будучи Отцом, ипостасно любящим одного Сына (единородного), «в Сыне» способен возлюбить все творение, сообщая всему ипостасность: «все Им и для Него создано» (Кол 1:16).

70

Сходства, которые на первый взгляд существуют между пониманием человека в святоотеческой аскетике и интуициями современного экзистенциализма, коренятся именно в этом. Однако отцы-аскеты не исчерпывают идею личности одной лишь биологической ипостасью, необходимо предполагая и ее эсхатологическое преодоление.

71

См.: Barr J. The Semantics of Biblical Language. London, 1962, а также недавнее капитальное исследование: Hengel М. Judaism and Hellenism·. vol. London, 1974.

72

См., напр.: 2 Цар 7:28; Пс 118:160; ср.: Втор 7:9; Ис 49:7 и т. п.

73

Пс 39:12; 60:8 и т. п.

74

3 Цар 2:4; 4 Цар 20:3; Ис 38:3; Пс 85:11 и т. п.

75

См., напр.: Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7: «Мысль и бытие есть единое. Одно и то же – мысль и то, для чего она существует». Ср.: Платон. Parm. (Парменид). 128b; Климент Александрийский. Strom. (Строматы). 6.

76

О нюансах взаимоотношений между είναι и λόγος см. наблюдения М. Хайдеггера в его работе «Einführung in die Metaphysik» (Tübingen, 1953), особ. с. 88 и слл. (рус. пер.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997).

77

Оно обнаруживается в самый поздний период истории греческой философии, т. е. в эпоху неоплатонизма. См. напр.: Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1. 8 и т. д. Cp.: Kremer К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas υοη Aquin. Leiden, 1966, 1971. P. 79 ff. Относительно того, что здесь мы имеем дело с сохраняющимся монизмом греческой мысли, см.: Vogel C.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19). Cp. также наши рассуждения в гл. 1.

78

Идея добра оказывается идентичной истине, и это равенство создается λόγος’ом, так что αρετή и γνώσις становятся в нем одним и тем же (как это, напр., в «Меноне» (Meno) или «Государстве» (Resp.) Платона).

79

Этим методом пользуется греческая классическая историография. См.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London; Oxford; New York, 1944. P. 457 ff.

80

Это характерно для неоплатонизма. Плотин, по свидетельству его биографа Порфирия, стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках, а также позировать скульптору или живописцу (см.: Порфирий. Vita Plot. (О жизни Плотина и о его трудах). 1).

81

Ср.: Mascall E.L. The Openness of Being. Philadelphia, 1971. P. 246 f., где классическая греческая мысль, как платоновская, так и аристотелевская, представлена приверженной «замкнутым» вещам. Для греков-язычников «все имело прекрасную, закругленную форму, которая имплицитно содержала в себе все, что бытие могло посулить… Чего греки не переносили… так это мысли о том, что сущее может сделаться совершеннее, чем оно есть, за счет приобретения такого свойства, которое в нем потенциально не присутствует».

82

Стоит заметить, что с каким бы пониманием истории мы ни сталкивались в среднем платонизме, оно всегда исходит из убеждения, что в истории истина чего-то лишается или даже переживает «грехопадение». См., напр., книгу о Цельсе: Andresen С. Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus wider das Christentum. Berlin, 1955. P. 146 ff. или о Немесии: WaszinkJ.H. Timaeus a Calcidio Translatus. London; Leiden, 1962. P. XLII ff.

83

Платон, например, полагал истину не только единой, но и неизменной. Как таковая она принадлежит только миру идей, но не истории или чувственно воспринимаемому миру. Последнему остаются только мнения (δόξα).

84

См., напр.: Pannenberg W. Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1964. P. 97; Pannenberg W. Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der früchristlichen Theologie || Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1950. 70. P. 1–45.

85

Связь истины с «природой» бытия (φύσις) в христианской традиции возникает из греческого представления об истине. Ср.: Torrance T.F. Truth and Authority: Theses on Truth || The Irish Theological Quarterly. 1972. 39. P. 222. В первую очередь это связано с философией Аристотеля, чья метафизика «не разрывается между онтологией и теологией, как это до сих пор часто утверждается вслед за Йегером, но имеет свой центр притяжения в усиологии, поскольку субстанция была основанием для всей Аристотелевой онтологии» (Barreau Н. Aristotle et Vanalyse du savoir || Philosophie de tous les temps. 1972. 81. 1. P. 113). Выявляемая здесь проблема и пути ее разрешения греческими отцами будут обсуждаться в разделе II. 3 настоящей главы.

86

Иустин Мученик. Dial. (Разговор с Трифоном иудеем). 3. 5: «То κατά τά αυτά καί ώσαύτως άεί εχον» («То, что существует всегда одинаково и неизменно»); ср.: Платон. Resp. 6. 484b: «του άεί κατά τά αυτά ώσαύτως εχοντος». Чтение τό ον вместо Θεόν, на чем настаивают некоторые, существенно не меняет смысла того, что мы стараемся показать.

87

Иустин Мученик. Dial. 3. 7: «То θειον… μόνον νω καταληπτόν» («Божество… постижимо только умом»). Ср. это положение со святоотеческой идеей о «непостижимости» (άκατάληπτον) божественной природы.

88

Ibid. 4.1.

89

Ibid. 4. 2.

90

Иустин Мученик. Dial. 4. 3.

91

Это необходимо подчеркнуть в связи с существующими попытками развести Иустина и платонизм. См., напр.: Hydahl J.N. Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins. Kopenhagen, 1966. (Acta Theologica Danica. 9). Как отмечается в работе: Chadwick Н. Early Christian Thought and the Classical Tradition. New York, 1966. P. 12, «для платоника принять христианство, как это сделал сам Иустин, не означает революционного поворота, предполагающего радикальное отрицание своего прежнего мировоззрения».

92

Отсюда идея Иустина о λόγος σπερματικός (/ Apol. (Апология 1, представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому). 44. 10). Он считает, что философы уклоняются от истины только тогда, когда не согласны друг с другом. Различие между λόγος σπερματικός и σπέρ ματα του λόγου, проведенное в работе R. Holte (Logos Spermatikos: Christianity and Ancient Philosophy According to St. Justin s Apologies || Studia Theologica. 1958. 12. P. 170 ff.), которое позволило J. Danielou (Message evangelique et culture hell6nistique. Paris, 1961. P. 45) произвести своего рода деплатонизацию Иустина, должно рассматриваться в рамках общей идеи συγγένεια между умом и Богом, которой придерживался Иустин. Логос ли всевает семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса – фактом остается то, что для Иустина συγγένεια имеет фундаментальное значение, поскольку она делает возможным деятельность бесплотного Логоса.