Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

• Название: Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
• Автор: Роберт Готц
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-89100-126-8

Впервые в русском переводе издается известная монография Роберта Готца, посвященная проблемам развития богословия таинств в традициях христианского Востока и Запада (от новозаветного периода вплоть до 60—70-х гг. XX века), а также истории взаимоотношений этих традиций. Автор скрупулезно исследует аутентичные черты православного, католического и протестантского учений о таинствах в их развитии, уделяя особое внимание взаимным влияниям, которые указанные учения испытывали в силу различных исторических и иных перипетий.

Для всех интересующихся историей христианской традиции и богословием, в особенности богословием таинств.

---

В последующие века о себе заявляют обе эти тенденции: акцент на знаковом и вещественном и акцент на тайне. Только в период ранней схоластики на Западе центр тяжести в понимании таинств окончательно сместился в сторону знака, что и привело к резкому расхождению в понимании таинств на Западе и на Востоке . Так продолжалось до ХХ столетия. Только в самое последнее время, во многом благодаря влиянию Одо Казеля, на Западе вновь осознали значение тайны (mysterium) для правильного понимания таинства (sacramentum).

Однако этот небольшой исторический экскурс не должен отвлекать наше внимание от того факта, что целая плеяда латинских отцов церкви чувствовала как объединяющее, так и разделяющее в понятиях sacramentum и μυστήριον и пыталась разграничить эти понятия в их практическом применении. И, конечно, неслучайно такую попытку мы встречаем у Амвросия, знавшего греческий язык и прекрасно разбиравшегося в текстах греческих первоисточников.

Если сравнить употребление отцами церкви понятий μυστήριον и sacramentum в литургических толкованиях и в толкованиях Писания, то можно установить общие константы. В обоих понятиях подразумевается основополагающее значение тайны (arcanum) и Божественной действительности, хотя и в разных пропорциях [214]. Эта общность и объясняет их взаимозаменяемость в течение многих веков.

Но одновременно очевидно и различие этих понятий: μυστήριον в большей мере подчеркивает таинственный, прикровенный характер таинства, sacramentum же – знаковый. Уже для Амвросия это различие было привычным. События и обряды Ветхого Завета, согласно Амвросию, суть лишь прообразование (typos, figura), или сень, грядущего, в Новом Завете они открывают себя как полнота Божественной тайны (mysterium). Тайны (mysteria) Священного писания раскрывают настоящий смысл священных обрядов (rationem sacramenti), которые были прообразованы в Ветхом Завете [215].

Исходя из той предпосылки, что нечто несхожее со своим видимым образом не может себя в нем выявить из-за этой несхожести [216], Амвросий говорит: «Поскольку человек состоит из двух природ – из души и тела, – видимые им вещи освящаются через видимое таинство (mysterium), а невидимые – через невидимое таинство» [217]. В связи с этим Амвросий предостерегает: «Ты должен верить не только очам своего тела. Видеть невидимое лучше, ибо телесное удовлетворяет только временным нуждам, а духовное, не видимое телесными очами, но душой и духом видимое и познаваемое – вечным нуждам человека» [218].

Совершенно в духе латинских отцов церкви звучит следующая дефиниция, противопоставляющая sacramentum и mysterium: sacramenta суть телесные (corporalia) mysteria, mysteria суть духовные (spiritualia) sacramenta; другими словами, святые знаки суть овеществленные, телесные тайны, тайны же суть духовные, невидимые телесные знаки[219].

Очень хорошо сформулировал взаимодействие этих понятий, то общее и различное, что заключено в них, Алгер из Льежа . «Sacramentum и mysterium, – говорит он, – различаются тем, что sacrametum есть видимый знак, нечто обозначающий, mysterium же, напротив, есть нечто скрытое, обозначаемое этим видимым знаком . Тем не менее одно существует для другого… чтобы тайна (mysterium) стала единством сокровенного и сокрывающего (т. е. покрова, видимого знака. – Ред.), а знак (sacramentum) – единством обозначающего и обозначаемого»[220].

Однако этим различие между μυστήριον и sacramentum далеко не исчерпывается. Если понятие μυστήριον в своем первоначальном значении в большей степени выражало деятельность, нежели вещь, т. е. было несомненно динамичным, а не только статичным, то понятие sacramentum – как раз в силу своей знаковости – наоборот, указывало скорее на некоторую вещь, т. е. было статичным. Анри де Любак весьма убедительно доказал это, исследовав слова, обозначающие деятельность, движение, в связи с интересующими нас понятиями. Из его исследования вытекает, что mysterium совершают, празднуют, приносят, исполняют и отправляют, sacramentum же, напротив, воспринимают, разделяют, вкушают, пьют, охраняют, употребляют и приносят [221]. В конкретном приложении этих понятий к евхаристии различие становится еще заметнее. Так, с одной стороны, говорят о совершении святых таинств (mysteria) и их припоминании (чем однозначно выражена деятельность), с другой же стороны – о жертвоприношении или поклонении таинству, знаку (sacramentum), чем подчеркивается более вещественный, предметный аспект евхаристии.

Подведем итоги. Если мы хотим показать взаимоотношение понятий μυστήριον и sacramentum на основе их различных смысловых акцентов, то придем к следующему положению. Совершение μυστήριον дает в качестве результата sacramentum; это возможно благодаря тому, что чувственные вещи этого мира через таинственное исполнение силой и благодатью Божьей [222] вновь приобретают свой первоначальный знаковый характер, которым они обладали до грехопадения человечества. Будучи образом (отображением) Божественного первообраза и указывая на Него, они становятся носителями освящения для всех, кто воспринимает эту тайну (μυστήριον) благодаря дарованной Богом вере.

Таким видится употребление обоих терминов отцами церкви.

Часть II Развитие учения о таинствах

1. Расхождение путей Востока и Запада

После великого раскола 1054 г.

Если в части I мы рассматривали предпосылки расхождений в понимании таинств на Востоке и на Западе только в духовно-историческом плане, то теперь необходимо сказать о церковно-политических и вообще политических событиях, которые содействовали церковным нестроениям.

После разделения в 395 г. Римской державы на Западную и Восточную империи, предпринятого императором Феодосием, обе половины государства стали развиваться разными путями. Падение Западной Римской империи в 476 г. под натиском переселявшихся на новые земли племен привело к культурному отчуждению новообразовавшихся государств от древней традиции. Догматические расхождения и борьба за духовное первенство ухудшали и без того напряженные церковно-политические отношения между Римом и Византией, которая видела себя правопреемником древнего Рима и потому именовалась Новым Римом. А когда папа Стефан II в 754 г. отверг помощь Византии (где в это время бесчинствовали иконоборцы)[223], уже очень отчетливо дал о себе знать близящийся политический разрыв между Востоком и Западом . Фактически он произошел на Рождество 800 г., когда папа Лев III возвел на римский императорский престол франкского властителя Карла Великого.

Усиливались и богословские разногласия. Пример тому – неприятие франкскими придворными богословами восточного учения об иконопочитании. Религиозный разрыв произошел непосредственно вслед за политическим [224]. Разрыв общения с Западной церковью патриархом Фотием в 863—867 гг., отвергшим как примат папы, так и латинское учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque), уже в готовом виде заключал в себе будущий великий раскол.

Великий раскол 1054 г. представлял собой развязку многовекового взаимного непонимания, когда этнические, языковые, культурные и политические различия в развитии тяжелым грузом ложились на взаимоотношения деятелей христианской церкви. Однако таинства как таковые – при всех различиях в их понимании католической и православной церквами – никогда не становились предметом споров, обсуждались лишь обрядовые и церковно-правовые вопросы. Так, в 1054 г. греки обвинили латинян, помимо прочего, в употреблении опресноков на литургии, крещении через одно погружение, влагании соли в уста оглашаемого, а также в обязательном безбрачии священства [225].

Раскол церквей оставил след и в учении о таинствах, поскольку со времени великой схизмы церкви Востока и Запада уже официально развивались разными путями, что препятствовало всякому взаимодействию между восточной и западной традициями (если не сказать исключало его). Поэтому с XI до XVI в., когда и в православной церкви встал со всей определенностью поднятый Реформацией вопрос о таинствах, пути западной и восточной церквей совершенно не пересекались.

На Востоке по-прежнему сохранялось основанное на неоплатонических представлениях понимание таинств. Особенно значимой оказалась победа церкви над иконоборческой ересью в VIII в. [226], ибо борьба богословия за почитание икон заметно укрепила и усилила позиции монашества как принадлежащего традиции и верного ей хранителя древних преданий (особенно в сфере обряда и устава богослужений) [227].

Однако было бы ошибочно думать, что живое сохранение неоплатонического идейного наследия в литургическо-сакраментальной сфере – главным образом благодаря постоянному обращению к греческой святоотеческой традиции и особенно к трудам столь авторитетного Псевдо-Дионисия Ареопагита – свидетельствует о том, что восточная духовность определяется только наследием неоплатонизма. История пяти последних веков существования Византии наполнена противоборством платоновских и аристотелевских идей, а в некоторых монашеских кругах античное философское наследие и вовсе отвергалось.