Роберт Готц - Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

• Название: Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
• Автор: Роберт Готц
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-89100-126-8

Впервые в русском переводе издается известная монография Роберта Готца, посвященная проблемам развития богословия таинств в традициях христианского Востока и Запада (от новозаветного периода вплоть до 60—70-х гг. XX века), а также истории взаимоотношений этих традиций. Автор скрупулезно исследует аутентичные черты православного, католического и протестантского учений о таинствах в их развитии, уделяя особое внимание взаимным влияниям, которые указанные учения испытывали в силу различных исторических и иных перипетий.

Для всех интересующихся историей христианской традиции и богословием, в особенности богословием таинств.

---

В послании папы Иннокентия III архиепископу Имберту Арльскому 1201 г., где папа излагает свои суждения о евхаристии, верховный понтифик со всей определенностью говорит, что сознательное сопротивление таинству (здесь, правда, речь идет только о крещении) лишает воспринимающего это таинство всякого благодатного воздействия. «Кто не дает своего согласия и даже совершенно противится, тот не воспринимает ни воздействия, ни даже самого знака таинства» [257]. Таким образом, человек должен иметь в себе расположение для того, чтобы «действительно принять благодать таинства как результат действия этого таинства» [258].

Эти же слова можно отнести и к совершителю таинства, ибо он, будучи в силу своей наделенности свободой живым и одушевленным орудием Бога, по крайней мере должен иметь волевое намерение (intentio) при совершении таинства «делать то, что делает церковь» [259]. В своем исповедании веры против вальденсов папа Иннокентий III в 1208 г. указывал на необходимость намерения священника при совершении евхаристии [260]. Начиная с XIII в. и поныне продолжается этот неразрешенный спор о том, каким должно быть намерение совершителя, т. е. требуется ли его «внутреннее» намерение, или же достаточно «внешнего», как считал Роберт Пулл уже в XII в.

Ко второй половине XII в. относится и разработка учения о «печати таинства» (character sacramentalis). Это учение связано с именами канониста Гугуччио (ум. 1210 г.), Петра Кантора (ум. 1197 г.), который, впрочем, в противоположность взглядам Иннокентия III считал, что момент пресуществления приходится на установительные слова «Примите, ядите…», а также с именем Петра Капуанского (ум. 1242 г.). Воззрение на «печать таинства» как на «неизгладимую печать» (character indelebilis), которая духовно запечатляется в душе через крещение , миропомазание и рукоположение в сан, можно найти уже у Вильгельма Оксерского. Учение, которое возникло в ранней схоластике и было обосновано Бонавентурой и Фомой Аквинатом, не является плодом собственно схоластических интеллектуальных изысканий. Оно коренится в латинских переводах Священного писания и лексиконе отцов церкви [261]. В период Средневековья спорили уже только о природе «печати таинства» – видима она или нет.

Не рискуя ошибиться, можно сказать, что тезис о «сакраментальной неизгладимой печати» возник в схоластике как следствие попытки преодолеть традиционные платоновские представления о соотношении первообраза и его отображения. Слово χαρακτήρ в греческом языке изначально означает: 1) орудие, инструмент, с помощью которого ставят печать или штамп; 2) опознавательный или напоминающий знак. Однако при обозначении печати или отпечатка с нее очень часто употребляется не χαρακτήρ, а σφραγίς[262].

По отношению к таинству оба понятия, σφραγίς и χαρακτήρ, употребляются в метафорическом значении – как «неизгладимая печать» Бога. Итак, встает проблема: что именно запечатлевается таинством и почему[263]?

«Печать таинства» имеет два постижимых аспекта:

1) она есть «печать формирующая» (signum configurativum), т. е. знак уподобления Триединому Богу, особенно же Христу, для чего и необходимо освящение;

2) она есть «печать разделяющая» (signum distinctivum), т. е. знак отделения запечатлеваемого от тех, кто находится вне святой жизни в вере.

Эта печать налагается в таинствах крещения, миропомазания и рукоположения дополнительно к ниспосылаемой благодати [264] как знак особого призвания, как некое духовное расположение (под которым в данном случае понимается сверхъестественная способность души воспринимать или творить Божье дело, саму святость, вошедшую в мир). Фома Аквинат при истолковании богослужения объясняет это духовное расположение как участие в священстве Христа, и поскольку это священство вечно, то и печать таинства в душе становится неизгладимой (character indelebilis)[265].

Священство Христа есть не что иное, как «знаковая» («сакраментальная») форма, в которой осуществляется Его спасительное служение, т. е. «таинственный, сакраментальный знак» Его Сыновства. Этот «сакраментальный знак» как продолжение спасительного действия Христа после Его вознесения актуализируется в церкви, созидает церковь, поскольку «печать таинства» – как связующее звено между «сакраментальным знаком» и сообщаемой благодатью – ставит человека в определенное отношение к церкви, делая церковь видимым спасительным обществом людей. При этом следует понимать, что крещение, миропомазание и рукоположение находятся в подчиненном отношении к евхаристии как к центру видимого, зримого общества верующих[266].

Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде[267].

А. Аристотелевская революция

«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе»[268]. Испания благодаря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения Аристотеля . В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум. 1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид (ум. 1204 г.) составили комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влияние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных авторитетов[269], усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.

Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами Аристотеля. Гуго Сен-Шерский (ум. 1263 г.)первым приложил понятия «материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных случаях обращался к идеям Аристотеля.

* Гилеморфизм (от ὕλη – материя и μορφή – форма) —термин, возникший в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия (Большой энциклопедический словарь, 2000). – Прим. ред.

Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в богословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в изучении таинственного освящения основное внимание было направлено на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле, то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это понятие получило точное описание и определение.

Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, формировавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении. Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал, вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последователям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.), остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина, как их понимала францисканская школа. Исходным понятием философии бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания [270]. Мы встречаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем – это просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через различные ступени – тени, следы и образы. Различие между образом и его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия» означает обязательное участие одного в другом[271].