Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

• Название: Введение в современное православное богословие
• Автор: Карл Фельми
• Жанр: Религия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-891000-119-0

Книга профессора Карла Христиана Фельми (диакона Василия) «Введение в современное православное богословие» знакомит читателя с основными богословскими понятиями, принятыми в православном учении, и историей их становления вплоть до современности, раскрывает связь богословия и православного опыта жизни и мысли. Для этого автор обращается не только к догматическим вопросам, но и к богослужебной традиции, и к аскетической практике, подчеркивая единство учения, его богословских интерпретаций и литургического молитвенного опыта.

Книга адресована как преподавателям и студентам духовных заведений, так и широкому кругу читателей, интересующихся православной христианской традицией и наследием крупнейших православных богословов.

---

Впрочем, у восточных отцов Церкви понятие «опыт» практически не встречается. Но их богословие все же является именно «опытным» богословием, так как находится в постоянной связи с таинствами, прежде всего крещения и евхаристии, а также и с другими чинами, часть из которых позднее будет названа «таинствами», и с аскетической жизнью. Оно точно так же находится в постоянной связи с богослужением вообще, с молитвами и славословием. Оно представляет собой, таким образом, единство «образа молитвы» (lex orandi) и «образа веры» (lex credendi)[26].

Это единство учения, богословия и литургического опыта нашло свое отражение в древнецерковных евхаристических молитвах, как они постепенно складывались[27]. Оно особенно отчетливо заметно в истории написания и содержании трактата Василия Великого «О Святом Духе», евхаристической молитвы, названной его именем[28], а также в формировании древнецерковного чина крещения[29]. Это единство обнаруживается и в том, что вопросы богопознания и божественного опыта ставятся и рассматриваются прежде всего в контексте аскетической книжности[30].

В период между VII и IX вв. единство славословия и учения в Восточной Церкви было подчеркнуто еще раз. В это время богослужебный чин кондака – а он восходит к VI в., преимущественно к творчеству Романа Сладкопевца (ск. ок. 560 г.) – был вытеснен жанром канона[31]. Кондаки, конечно, имели догматическую насыщенность, но все же они представляли собой повествовательную поэзию. А в каноне, напротив, превалирует хвалебно-догматическое созерцание, с обильным использованием догматических понятий. Они настолько удачно включены в славословие, что даже такие термины, как «ипостась», «единосущный», «прообраз» и «подобие», оказывается, могут легко распеваться.

Примечательно, что Константинопольский патриарх Иеремия II[32], когда он последовательно отвечал на все статьи Аугсбургского Исповедания веры[33], при рассмотрении ст. XIII, в которой речь идет о таинствах, стал разбирать не седмерицу таинств, как ожидалось, а Божественную литургию и толковать ее. Вот что он счел подобающим откликом на статью Аугсбургского исповедания[34]. Подобный подход был очень точно назван – хотя и не без критики – мышлением «непосредственно вслед за совершением богослужебного чина»[35]. Дефиниции, что именно понимается под сакраментом, не дается, но о нем предлагаются размышления через описание и представление чина его совершения.

В православном богословии, которое испытало на себе влияние западной схоластики, начавшееся преимущественно в XVII в.[36], дела обстоят иначе. В «схоластическом» богословии «дефиниции» уже действительно присутствуют, и не в смысле древнецерковных «оросов» (οροί, букв.: пределы, границы, переносно: определения). В Древней Церкви – так утверждает Христос Яннарас – догматы не были «теоретическими “принципами”, но обозначали границы (οροί, termini)[37] церковного опыта, благодаря которым добытая жизнью истина оберегалась от искажения еретиками»[38]. А в «схоластическом» православном богословии таинства больше не описываются и не отграничиваются от ложных толкований – им даются дефиниции (в современном понимании), т. е. их сводят к формулировкам, позволяющим их усвоить и постичь.

Этот отказ от богословия опыта, от богословия «непосредственно вслед за совершением богослужения», наблюдавшийся в «схоластический» период «псевдоморфозы»[39], резко критикуется в новейших исследованиях истории православного богословия. Я имею в виду прежде всего критические суждения в контексте историко-критического толкования в России Божественной литургии (начиная со второй половины XIX в.)[40], критику «схоластического» учения об искуплении прот. Павлом Светловым (1861 – 1941), патриархом Сергием (Страгородским; 1867—1944), Виктором Несмеловым (1863—1920) и митрополитом Антонием (Храповицким; 1864—1934)[41], высказывания греческого богослова Панайотиса Христу (Παναγιώτης Χρήστου) и митрополита Иоанна (Зизиуласа) (Ιωάννης Ζηζιοΰλας), но прежде всего оценки и суждения великого русского патролога прот. Георгия Флоровского (1893—1979) и Христоса Яннараса[42].

Действительно, современные православные богословы – речь идет о лучших представителях – сами в значительной мере склоняются к чрезвычайно критическим оценкам, и не потому, что они не убеждены в превосходстве «православия как такового», а потому, что фактически православное богословие после падения Константинополя весьма редко соответствовало идеалу учения, ориентированного на литургический и аскетический опыт святых отцов. Богословствование до падения Константинополя в его связи с литургическим и аскетическим опытом является для нынешнего православного богословия одновременно образцом и источником богословской мысли, оно играет для него в известной мере роль канона.

Поскольку православное богословие, в котором русские ученые из века в век играли ведущую роль, на протяжении длительного времени отделяло себя от собственной литургической и аскетической почвы, о. Георгий Флоровский и пришел к резким оценкам православного богословия прошлых веков. Но он совсем не желал подтверждать западные предрассудки! Отец Георгий Флоровский как никто другой понимал, насколько грандиозны еще и поныне не оцененные по достоинству достижения русского богословия XIX и начала XX вв. вплоть до начала революции[43]. И с учетом подобного знания достижений все же мы находим у него следующее суждение:

И так случилось, что с падением Византии богословствовал один только Запад. Богословие есть по существу кафолическая задача, но решалась она только в расколе. Это есть основной парадокс в истории христианской культуры. Запад богословствует, когда Восток молчит – или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады[44].

Кто хотя бы немного знаком с историей русского богословия понимает излишнюю резкость подобных оценок. Флоровский сам возражал бы, если бы кто-то на Западе, не зная русского богословия, просто повторял их вслед за ним, по сути отказываясь от подлинного изучения восточного богословия. Если бы русское богословие действительно заслуживало столь негативных оценок, то такой выдающийся ученый, как Адольф фон Гарнак, не стал бы изучать русский язык ради того, чтобы прочесть вышедшую в России монографию о Феодорите Кирском[45].

Но старому богословию действительно недоставало собственной, православной постановки вопросов и связи с обширным опытом православия. Да, эта связь была недостаточной, но полностью она не прерывалась. Как бы то ни было, о. Георгий Флоровский в своем критическом изложении «Пути русского богословия» дает высокую оценку двум богословам – чудотворцу и духоносному пастырю св. Иоанну Кронштадтскому (1829 —1908)[46] и св. Филарету Дроздову (1782—1867)[47], митрополиту Московскому, являющему собой наиболее выдающуюся фигуру в российской церковной истории XIX в. Их богословское мышление стоит на почве живого церковного опыта, в этом их своеобразие. У ев. Иоанна Кронштадтского, правда, нет «богословской системы, но есть богословский опыт и о нем свидетельство». У него «вновь открывается забытый путь опытного богопознания»[48]. Полной богословской системы не найти и у митрополита Филарета, но «у него мы найдем нечто большее – единство живого опыта, глубину умного созерцания, “тайные посещения Духа”»[49].

Если, в отличие от св. Филарета, ев. Иоанна Кронштадтского нельзя отнести к богословам-ученым, то в еще большей мере не является ученым св. Серафим Саровский (1759—1833)[50], о котором Флоровский также пишет в своей истории русского богословия и который во многом напоминает ему Симеона Нового Богослова (949—1022)[51], поскольку, по Флоровскому, опыт Серафима «все тот же»[52].

Упоминание таких имен, как при. Серафим и св. Иоанн Кронштадтский, указывает на одну отличительную черту православного богословия. Эта черта просматривается в том, за кем из святых в Православной Церкви закрепилось почетное наименование «Богослова». Его имеют: евангелист Иоанн, Григорий Назианзин (329/30—390/91) и, наконец, Симеон (949—1022), названный Новым Богословом. Евангелисту приложен данный атрибут, поскольку он в Прологе своего Евангелия так изложил суть богочеловечества Божественного Логоса, что его мысли стали для православного богословия решающими в христологических спорах IV—V вв. Второй Богослов – это св. Григорий Назианзин. Он и на Западе признается святым Отцом Церкви. Но обращает на себя внимание, что именно он среди других учителей-богословов своего времени получил почетное имя Богослова, а не, скажем, св. Афанасий Великий, не св. Василий Великий, не св. Кирилл Александрийский, хотя в развитие христианской догматики эти трое внесли больший вклад, чем св. Григорий. На христианском Востоке Григория прославили не столько богословские писания, сколько искусные речи, оказавшие влияние также на православную гимнографию[53]. Но если у св. Григория все же значителен элемент, который мы привычно называем «богословием», так что именование его «Богословом» как-то можно понять, то Симеон Новый Богослов прежде всего является тайновидцем, причем таким, который умел слагать гимны о своем мистическом опыте и выражать его. Но ведь при этом его даже нельзя выделить как особого «богослова мистики», как человека, который размышляет о мистическом опыте. Таковым мы скорее могли бы посчитать св. Григория Паламу (1296—1359).