Карл Фельми - Введение в современное православное богословие

• Название: Введение в современное православное богословие
• Автор: Карл Фельми
• Жанр: Религия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-891000-119-0

Книга профессора Карла Христиана Фельми (диакона Василия) «Введение в современное православное богословие» знакомит читателя с основными богословскими понятиями, принятыми в православном учении, и историей их становления вплоть до современности, раскрывает связь богословия и православного опыта жизни и мысли. Для этого автор обращается не только к догматическим вопросам, но и к богослужебной традиции, и к аскетической практике, подчеркивая единство учения, его богословских интерпретаций и литургического молитвенного опыта.

Книга адресована как преподавателям и студентам духовных заведений, так и широкому кругу читателей, интересующихся православной христианской традицией и наследием крупнейших православных богословов.

---

Итак, я не буду выдавать желаемое за действительное. В еще меньшей степени я желал бы числиться среди противников наметившегося в богословии обновления, которое черпает из источников православного церковного опыта и усматривает хранилище этого опыта в трудах свв. отцов, всегда обретавших свои богословские истоки в опытной познаваемости Бога. Понимая, почему данный вид богословия недолюбливает систематику, я не буду строить никакой православной опытно-богословской системы. Устанавливать здесь какой-либо «принцип», из которого могли бы выводиться православные учения, противоречило бы жизненности того опыта, который невозможно зафиксировать в понятиях или в системах.

Отправная точка – от «опыта» или от «опытной познаваемости» – пригодна только для того, чтобы проложить путь через все православное богословие. Она пригодна также в качестве критерия для оценки, что может считаться подлинно православным. Подобный критерий представляется мне очень нужным, поскольку в православном богословии можно нередко встретить (пусть и не подавляющую) тенденцию беспроблемно показывать свое единство и цельность. Это единство действительно выше, чем в западном богословском мышлении, особенно в протестантском. Тем не менее, невзирая на наличие переходных форм, старое, но не соответствующее древней православной традиции богословие, – в своих истоках пришедшее с Запада, а по оценкам таких богословов, как Флоровский, Яннарас, Зизиулас и других, даже на западный манер и извращенное, – вполне можно отделить от нового богословия патристического обновления, основанного на творениях святых отцов, а также на литургическом и аскетическом опыте.

Таким образом я не могу не уделять больше внимания богословским суждениям, которые лучше согласованы с основами православия и восходят к православному «опыту». Правда, при этом я не буду заходить слишком далеко и не стану постулировать на основе собственных изысканий, что является православным, а что нет. Внутри же того, что самими православными богословами признается православным, я буду производить отбор по названным критериям.

Православное богословие, которое не является преимущественно ориентированным на литургический и аскетический опыт и на опытное познание и которое длительное время господствовало в православных богословских учебных заведениях, обычно называют школьным богословием. Это наименование принято как внутри Православной Церкви, так и вне ее.

Оно, впрочем, неудачно, потому что не позволяет с достаточной отчетливостью заметить, что именно в православных учебных заведениях как раз и оформилось противодействие указанному виду богословского мышления. Следовательно, наименование несет в себе опасность безосновательной дискредитации всего православного богословствования, имевшего место в духовных академиях и на богословских факультетах. Невзирая на эту тенденцию и опасность и в противоречии с ней, в дальнейшем я все же предпочитаю данным именованием пользоваться – оно по крайней мере показывает, что привлекательная сила «школьного богословия» (в рамках преподавания в православных богословских учебных заведениях) преимущественно состоит в его понятийной ясности и, соответственно, более легкой усвояемости.

С другой стороны, весьма употребительные в православном богословии понятия «схоластический» и «схоластика» слишком претенциозны. Их употребление приводит к тому, что поздний продукт рационалистического мышления на иррациональной основе недопустимо смешивается с великой, невзирая на все подводные камни, эпохой западной схоластики и ее религиозно-философских устремлений. Поэтому я буду употреблять понятия «схоластический» и «схоластика» лишь в тех случаях, когда они содержатся в цитатах или когда их употребляют сами православные авторы, которым я следую в своем изложении или с которыми полемизирую.

Еще несколько слов об источниках православного богословия и их оценке православными богословами. Значение Священного Писания и Священного Предания как источников для богословия подчеркивают все православные богословы. Различные мнения высказываются лишь по вопросу, дополняет ли Предание Священное Писание в смысле материала или же оно является в первую очередь традицией толкования[77]. В то время как прежнее школьное богословие наряду с авторитетом Священного Писания особо подчеркивает значение семи Вселенских Соборов, новое богословие, более ориентированное на церковный опыт, отнюдь не подвергая сомнению авторитетность семи соборов, придает большее значение молитвенному богословию и тем самым чину и текстам богослужения. Отец Георгий Флоровский подчеркивает это особым образом:

«Имеется многое, о чем Церковь свидетельствует не догматическим, а литургическим способом – символизмом сакраментального чина, образным языком молитв, твердо установленным кругом церковных событий и праздников. Литургическое свидетельство столь же правомерно, как догматическое свидетельство. Конкретность символов иногда даже живее, яснее, выразительней любой логической концепции»[78]. Отец Георгий Флоровский считает даже задачей богословия «возвратиться из учебного класса в Церковь, совершающую богослужение»[79]. По его мнению, вера сначала находит свое выражение «в литургических и сакраментальных обрядах и формулах», как и «Верую» «сначала появилось как составная часть обряда оглашения»[80].

В этом смысле митрополит Иларион (Алфеев) сделал еще один шаг вперед, когда сказал о «значении православного богослужения как источнике догматического предания»[81] и прибавил: «Если в восприятии какого-то догмата возникает противоречие между одним или другим авторитетом с одной стороны и богослужебными текстами с другой, я всегда расположен предпочитать последние. Православное богослужение как раз тем и драгоценно, что преподает ясный критерий богословской истины»[82].

Придание особой важности богослужению – вот что, по моему мнению, правомерно не только исходя из основ православия. Здесь есть еще и тесная системная связь. Богословское мышление, в котором Церковь рассматривается как всеобъемлющая, повсеместно распространенная, существующая по своим правилам организация, придает большее значение поучительным суждениям, собранным в символических книгах; напротив, богословское мышление, в котором Церковь главным образом и прежде всего понимается как место богослужения, в особенности как собрание, в котором совершается св. Евхаристия, вполне логично еще сильнее подчеркивает в этой связи значение богослужения[83].

Едва ли менее важен, чем вопрос об источниках догматического богословия, вопрос, как следует относиться к этим источникам, как их исследовать и применять в жизни. В прежнем школьном богословии – его образчик можно увидеть у Христоса Андруцоса – источники Божественного Откровения практически идентифицируются с самим Откровением: «Писанное и неписанное Предание, т. е. Священное Писание и Священное Предание» – это «нормы и источники догматики»[84]. В том, как они соотнесены с Богооткровением, проблемы не усматривается. Вопрос, однако, ставится по-иному уже в катехизисе святителя Филарета[85], и уж совсем по-другому у о. Георгия Флоровского и о. Сергия Булгакова, для которых характерно новое, ориентированное на церковный опыт, мышление. С точки зрения Флоровского, Священное Писание есть «Богодухновенная схема или образ (икона) истины, но не сама истина»[86].

Подобное различение между Богооткровением и его отражением в Священном Писании и в Священном Предании влечет за собой вопрос о Богодухновенности Священного Писания. Протоиерей Сергий Булгаков отстаивал такую точку зрения на Богодухновенность, которая в некотором отношении предвосхищает позицию Второго Ватиканского собора и оставляет место для историко-критической экзегезы. «“Вдохновение” включает в себя и человеческое вдохновение, которое просвещается особым божественным схождением Духа Божия, так что оно может также достигнуть божественного вдохновения». Вдохновение есть «совместная встреча Бога и человека». В момент вдохновения «человек совсем не остается пассивным. Напротив, он активен в высшей мере, он испытывает сильнейшее напряжение как в своем человеческом бытии, так и в своей индивидуальности и личной духовности»[87]. Если вдохновение есть высшее напряжение человеческого духа Духом Святым, то это означает, что Священное Писание имеет и человеческую сторону, которая не исключает и человеческого заблуждения. Можно быть почти уверенным, что о. Сергий Булгаков сам видел этот логический вывод, потому что он, несомненно, работал с привлечением историко-критического метода[88].

Таким образом, православное богословие в целом придерживается оптимистического понимания Священного Предания, потому что оно исходит из принципиальной непогрешимости Церкви – и не в смысле непогрешимости ее как организации, но в том смысле, что хотя ереси и заблуждения и могут на какое-то время найти себе место в Церкви, навсегда они не закрепятся. Но эта убежденность в богоданное™ и одновременно человеческом характере акта вдохновения все же не исключает для нас возможности видеть его человеческую ограниченность и обусловленность. Это дает возможность применения исторической критики, как правило, весьма умеренной.