Генрих Грузман - Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

• Название: Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
• Автор: Генрих Грузман
• Жанр: Философия

Духовность и дух. Духовность как коллективное свойство и подлинность во множестве. Духовность есть то, что нуждается во всем и в чем нуждаются все. А. И. Солженицын и его диатриба «Двести лет вместе». Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Солженицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А. И. Солженицына. Монотеизм у И. Великовского и З. Фрейда. Начала сублимации культур, – вот далеко неполный перечень понятий, затронутых в работе современного философа Генриха Грузмана, которую никак не назовёшь «лёгким чтением». Для всех, интересующихся состоянием современной философской мысли.

---

Поучительность этой притчи полагается в том, что равноправная дискуссия протекала при полном отсутствии фамильярности или панибратства и подчеркивании почтительности по отношению к Владыке со стороны Авраама, но результат диалога, только истина в последней инстанции, случился в соответствии с предопределением Авраама, который убедил Бога в своей правоте и заодно заявил свои претензии на роль первого в истории дипломата. Равносимметричный диалог двух личностей – безусловная предпосылка истины, а первичность пророка в людском коллективе есть санкционированное Богом верховенство индивидуальной личности. Момент со-гласия при полном до-верии друг к другу, что дано в библейском эпизоде диалога Бога с Авраамом, – есть ли более наглядная форма предпочтения? Предпочтение индивидуального человека ощущается в еврейском духовном комплексе на каждом шагу и на всяком уровне, но имеется в нем особый отдел, где приоритет личности не просто заложен в фундаментальной основе, но сам, будучи законом для самого себя, соорудил субстрат еврейского миростояния. Предметом познания в этом разделе служит сугубо еврейское изобретение – вера, которая взятая в режиме religare, обеспечила еврейству устойчивость при немыслимых исторических ураганах. Внутреннее сущностное качество веры свернуто в предпочтении индивидуального существования, – это обстоятельство С. Кьеркегор обнаружил у еврейского праотца Авраама, благодаря которому он присвоил еврейскому патриарху титул «Второй отец всего человеческого рода». Расширенное заключение датского теолога таково: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного превосходит всеобщее, вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолютному. Подобная позиция не может быть опосредована, – поскольку всякое опосредование происходит лишь силой всеобщего, она была и во всей вечности остается парадоксом, непостижимым для мышления» (1993, с. 54-55).

Итак, вера есть исключительное достояние личности или «единичного индивида» и вследствие этого она являет собой «парадокс, непостижимый для мышления» концепции человека как члена человечества, а равно и христианской веры признания (пистис), ибо, по определению С. Кьеркегора, помимо всего прочего «вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее». В христианской идеологии Бог необходимо относится к внешней субстанции, поскольку Он по определению суть Всеобщая (только внешняя) Сущность, а в западной концепции человека приоритет внешнего дается через коллективное, которое всегда есть внешнее. Аналогично непостижимо для академического рационального мышления и еврейское решение апории Бога, которое в своем первородном естестве по Торе имеет вид до-верительного со-беседования Бога и личности. Со-дружество или, по-другому, завет Бога с праотцами Израиля и с сынами Израиля всегда был для вдумчивых экзегетиков предметом удивления, но никогда, во всяком случае, в рационально-христианском лагере, не был объектом объяснения, ибо динамический характер доверительного собеседования выходил за пределы рациональных пропорций в системе внешнее-внутреннее, и его иррациональный режим поддерживался за счет того, что в соотношении внешнее-внутреннее не существовало ни абсолютно первичного, ни абсолютно вторичного. В силу того, что подлинная, евреерощенная вера не подлежит компетенции рационального домысла, Г. Гегель изобрел ноуменальный суррогат – философскую веру и единственно с целью убрать с передних позиций познания верочувствительный аспект Бога, только Бога, который раскрывается в рационально противоправных сочетаниях противоположностей. Любопытно, что этот мистификационный прием был понят русскими духовниками и получил соответствующий отпор, – князь С. Н. Трубецкой написал: «В ветхозаветном откровении Бог является в такой жизни, в образах такой конкретной реальности, какой не знали Гегель и его последователи… Существо абсолютное и вместе конкретное, личное и вместе сверхличное – это совершенное противоречие, антиномия для рассудочного мышления» (2000, с. 256). Существенным это обстоятельство является потому, что подлинное понимание еврейской веры, сущностных особенностей доверительного собеседования и, наконец, религиозных колебаний коллизии внешнее-внутреннее в русскую духовную философию принесли ратники русского еврейства.

В заключительной главе трактата «Русская идея» Н. А. Бердяев написал: «В России в начале века (имеется в виду XX век – Г. Г.) был настоящий культурный ренессанс. Только жившие, в это время знают, какой творческий подъем был у нас пережит, какое веяние охватило русские души. Россия пережила расцвет поэзии и философии, пережила напряженные религиозные искания, мистические и оккультные настроения» (2001, с. 682). Подобная обстановка кипения творческого духа стала питательным раствором той части еврейского населения, что освободилась от талмудистской духовной опеки. И среди ведущих духовных творцов, участвующих в русском философском ренессансе, без особого напряжения можно узреть три персоны, принадлежащие стану русского еврейства: Михаила Осиповича Гершензона (1869-1925), Льва Шестова (Йегуду Лейба Шварцмана (1866-1938)) и Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Первый из них, в отличие от двух других, не являлся профессиональным философом, а, будучи практическим гуманитарием, заполнил своей активностью все ячейки русского культурного организма: как блестящий искусствовед, Гершензон на базе добытых им самим архивных материалов исследовал творчество А. И. Герцена, Н. П. Огарева, Т. Н. Грановского, А. С. Грибоедова, И. В. и П. В. Киреевских, М. Ф. Орлова, В. С. Печерина, А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, – Гершензон вернул России забытого было гениальнейшего ее сына – П. Я. Чаадаева; как исключительно одаренный публицист, Гершензон создал уникальные «Вехи» – сборник, который по гражданскому эффекту не имел и не имеет до сих пор прецедента в истории русской журналистики, и, наконец, как незаурядный мыслитель, своей статьей о русской интеллигенции в этом сборнике, Гершензон произвел наибольшее ошеломляющее впечатление. Этот блестящий послужной список, характеризующий Гершензона, так сказать, с русской стороны, должен быть дополнен его размышлениями о сионизме как еврейской судьбе и еврейском национальном лике и о сионизме как вкладе в русскую идею. Об этом речь пойдет в соответствующем разделе.

О Льве Шестове нельзя сказать, что он принадлежал к числу выдающихся философов, – таких как Шестов числа нет, он единственный и самозначимый настолько, что самые проницательные умы русской духовной школы, дабы отметить эту особенность считали Шестова не философом, а мыслителем (о. Сергий Булгаков сказал: «Если понимать под философией систематическое исследование в области философских проблем, их существа и истории, то Ш. отнюдь не являлся философом, что, однако, не мешает ему быть своеобразным мыслителем», а Бердяев высказался: «Фигура Л. Шестова очень существенна для многообразия русского ренессанса начала века»). О философах, если они деятели духа, любомудры, нельзя говорить «плохие» или «хорошие», ибо нам неизвестно иное значение этих определений, кроме обыденного нефилософского; вернее слова Эмиля Кроткого: «философы, как тарелки, – они либо глубокие, либо мелкие». Лев Шестов – исключение их этого правила, как исключение из всех философских правил вообще, и о нем можно сказать: Шестов плохой глубокий философ. Плохой потому, что, мысля, отвергал философский способ мышления, а глубокий потому, что отвергал философию через философию, мысль через мысль, разум через разум. Тонкий аналитик творчества Шестова А. М. Лаэарев начинает один из своих исследовательских этюдов на эту тему словами: «Философская мысль Льва Шестова так необычна, так неожиданна, так непохожа на то, что обыкновенно мы встречаем в философии, что ее можно не воспринять, как если бы у нас не хватало органа для восприятия ее. А когда кажется, что приблизился к ней, что уловил существенное, то вдруг замечаешь, что в результате усилия соскользнул на старую, обычную колею, как будто злые чары кружат и возвращают к месту, откуда вышел» (1993, с. 102).