Генрих Грузман - Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

• Название: Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)
• Автор: Генрих Грузман
• Жанр: Философия

Духовность и дух. Духовность как коллективное свойство и подлинность во множестве. Духовность есть то, что нуждается во всем и в чем нуждаются все. А. И. Солженицын и его диатриба «Двести лет вместе». Несостоятельность и методологическая порочность израильской критики по обвинению Солженицына в антисемитизме. Упущение и заслуга А. И. Солженицына. Монотеизм у И. Великовского и З. Фрейда. Начала сублимации культур, – вот далеко неполный перечень понятий, затронутых в работе современного философа Генриха Грузмана, которую никак не назовёшь «лёгким чтением». Для всех, интересующихся состоянием современной философской мысли.

---

Однако отец-основатель сионизма в России Л. Пинскер, выставляя двойственный характер палестинофильства, основной упор делал на националистическом смысле тяготения к Сиону, по сути дела, трансформируя национальное самосознание еврея в национальное самообособление еврея, а его последователи довели национальное лицо в сионизме до спесиво-чванливой гримасы превосходства. Итак, Л. Пинскер, дав автоэмансипацию как свойство еврейской личности определять собой сионизм в целом, тем не менее, реальную ценность сионизма свел к тенденции, где Палестина поставлена способом спасения (сохранения), а национальное лицо возведено в самоцель. Именно это последнее русские духовники принимали за собственно сионизм и оправданно считали главным препятствием в русско-еврейском синтезе, хотя в действительности это было разновидностью сионизма и к тому же, как мы увидим в последующем, вынужденной. Как подлинный мыслитель. Лев Пинскер интуитивно умел сочетать вдохновенные формы мысли со строгим рациональным размышлением или воображение с соображением. Индивидуалистская идея автоэмансипации являлась воображением Пинскера о будоражившем каждое еврейское естество гене Иерусалима, а мысль о «народе на собственной территории… безразлично в какой части света» есть плод соображения, обусловленного мыслью, что евреи – «избранный народ» для всеобщей ненависти". Это внешнееврейское обстоятельство, – соображение, но не воображение, – Пинскер возвел на пьедестал первопричины сионистского воззрения и поставил тягу к Сиону в зависимость от настроений еврейского окружения, а следовательно, обратился к действующим во внешнеотсчетном режиме принципам политического сионизма. С этой стороны мнение Пинскера получило одобрение своих современников в России и И. Маор отмечал: "Справедливо говорил Ахад-Гаам, что Пинскер еще до Герцля создал в полном объеме учение о политическом сионизме, которое не имеет себе равных по силе и блеску изложения. Пинскеру, таким образом, принадлежит приоритет в постановке учения политического сионизма на ясную теоретическую базу. Он также первым предложил практическую программу, пускай и общего характера, по претворению идеи в жизнь. Позднее эта программа, в существенной своей части, была принята политическим сионизмом" (1977, с. 19). Как раз в этом состоит наибольшее заблуждение аналитической мысли, обязанное недоосмыслению индивидуалистской глубины понятия «автоэмансипация» у Пинскера, соответственно чему осталось непонятым, что новаторство одесского доктора отнюдь не в открытии палестинофильского движения, какое, по крайней мере, теоретически, существовало издавна, но в выявлении в российских условиях двойственного характера этого последнего, а в общем плане, обнаружении внутренней структурности сионизма per se, – полярная дифференциация сионистского феномена на философский (он же – культурологический) и политический главнейшие классы. А следствием подобного недоразумения пинскеровского творения стало отождествление политического сионизма Пинскера с аналогичным образованием в западноевропейской формации в его классическом герцлевском виде.

Осознанию этого функционально важного момента исторической судьбы русского еврейства во многом препятствует современная терминологическая неразбериха: если во время Пинскера термин «палестинофильство» однозначно и определенно обозначал совокупный смысл и тяги к Сиону, и гена Иерусалима, и мессианическое ожидание будущего, как это изрек другой великий пророк Иеремия: «В то время назовут Иерусалим престолом Господа; и все народы ради имени Господа соберутся в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего» (Иер. 3:17), то современный смысл «палестинофильства» далек от первородного. Политики всегда калечили историю, а раздел о сионизме они испакостили тем, что святое имя Палестины, – имя исторической родины иудеев, – было передано арабам, и имея в обращении такой смысловой уродец, как «палестинский араб», палестинофильство в своем исходном значении содержательно повисает в воздухе, сохраняя себя лишь на период Пинскера и начальных этапов русского сионизма, а в настоящее время заменяется общим и многосмысленным значением «сионизм».

Л. Пинскер первым в русском еврействе во весь голос возвестил о фальши европейской эмансипации, в которой многие и до настоящего момента видят панацею от всех еврейских бед: "Законодательная эмансипация евреев – это кульминационный пункт успеха настоящего века по отношению к ним. Но законодательная эмансипация не есть общественная эмансипация, и с провозглашением первой евреи еще не освобождаются от исключительности своего общественного положения. Эмансипация евреев находит, конечно, оправдание в том, что она всегда будет являться постулатом логики, права и правильно понятых интересов; но никогда ее не признают естественным выражением человеческого чувства, и потому она нигде не являлась в качестве чего-то вполне естественного, никогда она не пускала достаточно глубоких корней, чтобы о ней не приходилось уже больше говорить. Как бы то ни было, предпринимается ли эмансипация по естественному побуждению или по сознательным мотивам, она остается не более как щедрой подачкой для бедного, униженного народа – нищего, которому охотно или неохотно бросают милостыню, но которого все же неохотно держат у себя" (1999, с. 110). Порицая внутреннюю сущность западной эмансипации, Пинскер сформировал другие опоры для еврейской веры в собственную судьбу и тем посеял семена нового еврейского мировоззрения, которое через сионистскую идею вобрало в себя еврейскую индивидуальную думу и берегло историческую преемственность возвещаний великих пророков древности. Поле русского еврейства оказалось необычайно плодородным для сионистского воззрения и оно взошло тут пышным букетом разновидностей.

Александр Эзер во вступительном слове к блестящей монографии Ицхака Маора написал: «Не принижая вклада в сионизм еврейства Запада, мы вправе сказать, что в продолжение десятков лет российский сионизм, благодаря своим особенностям и динамизму, был авангардом всего мирового сионистского движения. Он обогатил и идеологическую палитру сионизма. Кроме движения Хибат Цион, билуйцев и духовного сионизма Ахад-Гаама он дал синтетический сионизм Гельсингфорской программы, соединивший практическую работу по заселению Эрец-Исраэль с борьбой за гражданские и национальные права евреев в странах рассеяния; демократический сионизм Хаима Вейцмана; социалистический сионизм Бера Борохова и Нахмана Сыркина; трудовой и этический сионизм Д. Гордона; реалистический сионизм Менахема Усышкина; динамический сионизм З. Жаботинского и религиозный сионизм раввинов Могилевера и Рейнеса. Благодаря всем этим школам российский сионизм приобрел массовый размах и породил народное движение, несущее идею подлинной национальной еврейской революции». (Следует заметить, что А. Эзер, И. Маор и другие современные израильские историки питают повышенное почтение к коллективным регалиям, типа «народное движение», «государственные интересы», «революция», числя за ними направляющую общественную роль). Столь обширный набор вариаций сионистской идеи, который сам по себе говорит об изрядном духовном потенциале русского еврейства, тем не менее укладывается в интервал между крайними полюсами и высшими классификационными таксонами (философскими и политическими), что с эмпирической стороны подтверждает тесную органическую связь между ними, тогда как в западноевропейском течении политический сионизм образует sui generis (главная особенность) сионизма. Отсюда следует непреложный вывод: политический сионизм Пинскера не может быть соотнесен в духовном срезе с западной сионистской формацией, и, следовательно, сионистское движение, возникшее в России, не идентично европейскому.

До сих пор не привлек к себе внимание тот факт, что весьма большое число теоретиков русского сионизма были так или иначе связаны с городом Одессой, – таковы: М. -Л. Лилиенблюм, Л. Пинскер, П. Смоленскин, А. Кауфман, М. Мойхер-Сфорим, Х. -Н. Бялик, И. Клаузнер, И. Равницкий, З. Жаботинский. Отвлекаясь от случайного стечения обстоятельств, этот факт связывается с тем, что на момент зарождения русского сионистского движения, Одесса представлялась столицей еврейского просвещения и образования в Российской империи. Ш. Авинери писал по этому поводу: «В атмосфере этого молодого города, вне давящих рамок традиционного уклада, развивался сравнительно либеральный дух местного нееврейского общества. Подобным же образом росло здесь и новое еврейское население, частично нерелигиозное, в значительной мере освободившееся от традиционных „гешефтов“ черты оседлости, а также от психологического и душевного напряжения, характерных для районов, густо заселенных евреями… Период реформ 60-х годов в России, связанных с именем императора Александра II, сопровождался не только освобождением крепостных крестьян, но и тем, что русское общество и часть его учреждений постепенно открыли свои двери перед образованными евреями. Это было также началом расцвета одесской Хаскалы» (1983, с. 87). «Одесский эффект» должен привлечь к себе внимание в силу того обстоятельства, что в своей столице Одессе еврейские маскилим контактировали не с русской, а украинской национальной сообщностью, – такой же духовно приниженной и такой же жертвой бездарной национальной политики царских властей. Но в отличие от еврейской украинская духовная совокупность имела за собой богатый опыт освободительного движения и сформировавшуюся в своей основе национальную доктрину. Со стороны «одесского эффекта» оказывается, что рефлексия взаимных отношений еврейского и украинских духовных активов чрезвычайно бледна, особенно на фоне искристого русско-еврейского контакта. Так, современный аналитик Эфраим Вольф констатирует: «Обзоры развития двух движений подаются один за другим без связи между ними. Ибо несмотря на то, что на протяжении веков значительная часть еврейского народа проживала на территории нынешней Украины, между этими движениями почти не было сотрудничества» (2000 г.). Другой аналитик Х. Берман отметил нечто иное: «Соседние отношения между украинцами и евреями, особенно в области торговли и ремесел, были всегда очень тесными и, безусловно, важными для обеих сторон. Но, несмотря на хорошее соседство, наступали такие периоды, в основном, во времена войн и кровавых столкновений между украинцами и их соседями-притеснителями, особенно поляками, когда украинцы срывали свою горечь и боль на евреях, которые при этом ни в чем не были виноваты». Тут же следует показательное резюме: «Еврейская национальная автономия и украинская национальная революция, можно сказать, в те годы были едины, как сиамские близнецы. С исчезновением Украинской Народной Республики автоматически пришел конец и еврейской автономии» («Еврейский камертон» 10. 01. 2002). Удивлять здесь должна не столько противоречивость, достигающая взаимного исключения, суждений, сколько факт скудости исследований еврейско-украинских духовных отношений, что прямо наталкивает на мысль о некоей «запретности» сего предмета и, в свою очередь, о политической причине данного обстоятельства.