Фома Аквинский - О единстве интеллекта против аверроистов (глава 1)

• Название: О единстве интеллекта против аверроистов (глава 1)
• Автор: Фома Аквинский
• Жанр: Философия

---

16. Во-вторых, он оставил неразрешенным вопрос об отличии интеллекта от других частей души, сказав затем: "О созерцательном же интеллекте речь особая" [29]. Но он тотчас приступает к этому вопросу, когда говорит "необходимо рассмотреть, что это за различие он имеет" [30]. Однако он намеревается определить это различие таким образом, чтобы оно могло соответствовать либо одному, либо другому из двух предположений, то есть либо [интеллектуальная] душа отделяема от других частей по величине или пространственно, либо - нет. На это достаточно ясно указывает сам модус его речи. Нужно рассмотреть, говорит он, чем отличается интеллект от других частей души, отделяем ли он от них по величине или пространственно, то есть субъектно, или неотделяем [таким образом], но только в уме. Поэтому ясно, что он не намеревается показывать это различие, потому что интеллект - это субстанция, отделенная от тела, по ее бытию, а это не может соответствовать ни одному из вышеприведенных положений. Но он намеревается определить это различие в отношении способа действия, поэтому он добавляет: "и как происходит само мышление" [31]. Таким образом, благодаря тому, что мы можем извлечь из слов Аристотеля до сих пор, становится ясно, что он полагает, что интеллект это часть души, которая есть акт физического тела.

17. Но поскольку последователи Аверроэса, делая вывод из некоторых слов Аристотеля, пытаются показать, что его намерением было [показать], что интеллект это ни душа, которая является актом тела, ни часть такой души, то поэтому его последующие слова нужно исследовать с большей тщательностью. Тотчас же после поставленного вопроса о различии между интеллектом и чувством, он исследует, чем интеллект подобен чувству, а в чем от него отличен. Ибо выше он выделил два [вопроса] касательно чувства, а именно, то, что оно находится в потенции по отношению к чувственно ощущаемому и что оно претерпевает и разрушается от избытка чувственно ощущаемого. Вот что занимает ум Аристотеля, когда он говорит: "Если мыслить то же, что и ощущать, то он либо будет что-то претерпевать от умопостигаемого", в том смысле что интеллект станет разрушаться от избытка умопостигаемого, как чувство - при избытке чувственно ощущаемого, "либо он нечто другое в этом роде" [32], то есть, либо мыслить - это нечто в этом роде подобное тому же, что чувствовать, однако это другое, относительно того, что не есть претерпевающее.

18. Он тотчас же отвечает на этот вопрос, находя разрешение не в предшествующем, а в последующем, однако из предыдущего ясно, что этой части души "необходимо быть непретерпевающей", дабы не подвергнуться разрушению, подобно чувству, однако в ней есть некоторое другое претерпевание, согласно которому в общем смысле говорят, что мыслить значит претерпевать. И в этом мышление отлично от чувства. Но далее [Аристотель] показывает, в чем [мышление] сходно с чувством, так как надлежит, чтобы такого рода часть была восприимчивой к интеллигибельному виду, и чтобы она была потенциальной по отношению к такого рода виду, и чтобы это по своей природе не существовало актуально; как говорилось выше о чувстве, что оно находится в потенции по отношению к ощущаемому, а не в акте. И из этого он заключает необходимость того, чтобы возможно было сказать: "как чувственная [способность] относится к чувственно ощущаемому, так и интеллект - к умопостигаемому" [33].

19. Он приводит это [замечание], чтобы опровергнуть мнение Эмпедокла и других древних, которые полагали, что познающее одной природы с познанным, как, например, мы якобы познаем землю землей и воду водой. Однако, Аристотель показывает выше, что это неистинно по отношению к чувству, так как чувственная [способность] не есть в акте, когда ощущает, но всего лишь в возможности; и то же самое он говорит об интеллекте.

20. Впрочем, есть различие между чувством и мышлением, поскольку чувство не есть постижение всего, но зрение [познает] только цвета, слух звуки и т.д.; интеллект же есть просто познавание всего. Ведь древние философы, считая, что познающее должно быть соприродно познанному, говорили, что для того, чтобы душа познавала все, нужно, чтобы она была смесью из всех начал. Однако, поскольку Аристотель уже доказал, что интеллект по подобию с чувством, не есть в акте то, что он познает, но только в потенции, он от противоположного заключает, что "интеллекту необходимо, поскольку он познает все, быть не смешанным" [34], то есть не быть составленным из всего, как то полагал Эмпедокл.

21. И в этом месте он приводит свидетельство Анаксагора, ведущего, однако, речь не о том же интеллекте, но об интеллекте, движущем все [вещи]. Итак, как говорил Анаксагор, интеллект не смешан, для того, чтобы он мог управлять движением и разделением, так мы можем говорить о человеческом интеллекте, что ему следует быть несмешанным, чтобы он мог познавать все. И далее [Аристотель] доказывает, и буквально по-гречески это звучит так: "Ибо проявляющее себя внутренне будет препятствовать внешнему и преграждать ему путь" [35]. Это может быть понято по сходству со зрением: ибо, если бы цвет находился в самом зрачке, этот внутренний цвет мешал бы видеть внешний цвет и некоторым образом препятствовал бы глазу, чтобы он не видел другое. Также если бы какая-то природа вещей, познаваемая интеллектом, например, земля или вода, или холод и жара, и что-либо еще в этом роде, была бы присуща интеллекту, то эта внутренняя природа препятствовала бы ему в некотором роде, не позволяя познавать другое.

22. Поскольку [интеллект] познает все, [Аристотель] заключает, что происходит так, что ему самому не случается обладать какой-либо определенной природой из тех чувственно воспринимаемых вещей (natura), которые он познает "но он обладает только такой природой, потому что он есть возможностный" [36], то есть [находится] в потенции по отношению к тому, что он мыслит, насколько это заложено в его природе. Но он становится действительным, когда мыслит это актуально, подобно тому, как чувство в акте делает чувственно ощущаемое актуальным, о чем было сказано выше во 2-ой [книге]. Поэтому [Аристотель] делает вывод, что интеллект перед тем как мыслить актуально "не есть что-либо актуальное из существующего" [37]. Это противоречит тому, что говорили Древние, будто все существует актуально.

23. И так как он упомянул изречение Анаксагора, который рассуждает об интеллекте, властвующем над всеми [вещами], то чтобы не думали, будто его вывод касается того интеллекта, [Аристотель] применяет такой оборот речи: "Итак, то, что называется интеллектом в душе, (я подразумеваю под интеллектом то, чем душа рассуждает и постигает), не есть что-либо актуальное" [38] и т.д. Отсюда проистекают две [вещи]: во-первых, здесь говорится не об интеллекте, который есть некая отделенная субстанция, но об интеллекте, названном им выше потенцией и частью души, при помощи которого душа мыслит; во-вторых, сказанным выше он доказал, что интеллект не обладает актуальной природой: однако до сих пор он еще не доказал, не есть ли интеллект - сила (virtus) (4) в теле, как говорит Аверроэс, но тотчас же выводит это из посылок так, как следует: "Поэтому нет разумного основания [считать], что сам [интеллект] смешан с телом" [39].

24. И второе он выводит из первого, уже выше им доказанного, а именно, что интеллект актуально не имеет ничего от природы чувственно ощущаемых вещей. Отсюда ясно, что он не смешивается с телом, ибо если бы он смешивался с телом, то имел бы какую-либо из природ телесных, и вот что он добавляет: "Ведь иначе он станет обладающим каким-нибудь качеством, горячим или холодным, если бы, подобно [способности] ощущения, имел некий орган" [40]. Ибо чувство соразмеряется со своим органом и некоторым образом привязывается к своей природе. Поэтому, в зависимости от изменений органов, изменяется и деятельность чувства. Это понимается так: "[интеллект] не смешивается с телом", поскольку у него нет органа, как у чувства. А то, что интеллект, [существующий] в душе, не имеет органа, он проясняет высказыванием тех, кто утверждал, что "душа - это место видов (species)" [41], понимая это место в широком смысле для всякого воспринимающего [свойства], по обычаю платоников; не душе в целом свойственно быть только местом для видов, но лишь интеллектуальной [части]: ведь чувственно ощутительная часть не воспринимает виды сама по себе, но посредством органа. Часть же интеллектуальная не воспринимает через орган, но сама по себе. Равным образом она не есть такое место видов, которое имеет их в действительности, но только в возможности.

25. Поскольку он уже показал, что подобает интеллекту на основании его сходства с чувством, он возвращается к первому [вопросу], который гласил "надлежит интеллектуальной части быть ничего не претерпевающей" [42]. И с изумительной тонкостью он выводит из ее подобия чувству ее отличие. Таким образом, он последовательно показывает, что "чувство и интеллект суть непретерпевающие не в одинаковом смысле", так как чувство разрушается при избытке ощущаемого, но не интеллект при избытке умопостигаемого. И он указывает причину этого на основании доказанного выше: "поскольку чувственная [способность] не существует без тела, интеллект же отделен" [43].