Евгения Фролова - История средневековой арабо-исламской философии

• Название: История средневековой арабо-исламской философии
• Автор: Евгения Фролова
• Издательство: ИФРАН
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1995
• ISBN: 5-201-01879-3

Целью данного учебного пособия является раскрытие значения арабо-мусульманской философии средневековья в истории общечеловеческой мысли, основной проблематики этой философии, ее связанности с религией и ее обособленности от последней. В лекциях рассматриваются главные направления, по которым развивалась арабская мудрость: религиозная философия (калам, исмаилизм, суфизм) и светская («фалсафа», или «восточный перипатетизм»). Историко-философское значение арабо-исламской философии показывается через анализ концепции монизма бытия, категории «единого»; учения логики, теории познания (чувственного, опытного, рационального, мистического), учения о душе; опытной практики мыслителей, способствовавшей выработке новой методологии.

---

Однако при всем множестве переводов и комментариев список их по тематике достаточно узок – переводились и комментировались практически одни и те же тексты. Культурная и идеологическая среда, определяемая нуждами церкви, не могла способствовать самостоятельному развитию мысли. Значение деятельности несториан и монофизитов состояло в том, что благодаря им была достигнута непрерывность в функционировании античных текстов, причем на сирийском и коптском языках, это двуязычие подготовило базу для дальнейшей передачи древнегреческого философского наследия.

Что касается самих переводов, то надо заметить, что логические переводы несравненно больше соответствовали оригиналу, нежели переводы сочинений по этике и метафизике. Последние, собственно, в законченном виде и не переводились. Это относится, например, к аристотелевской «Метафизике», трактату «О душе». Платоновские диалоги в цельном виде так и не появились на сирийском языке. Исключение составил лишь один диалог, переведенный на пехлеви по заказу Хосрова.

С утверждением халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала важность письменного арабского языка для культуры всего халифата.

Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по инициативе и при покровительстве халифов Харуана ар-Рашида и аль-Мамуна. В VIII в. был основан знаменитый «Дом мудрости» с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана с именами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, Сабита ибн Курры, Матты ибн Юнуса, Яхйи ибн Ади и др. Именно они способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме значительного естественнонаучного и философского материала античности[29].

Но что именно принимала мусульманская культура и арабо-мусульманская философия от античности?

Античная культура, культура языческая, чужда культуре исламской. Вместе с тем – это культура соседняя, т.е. воздействующая так или иначе на культуру халифата. И в то же время – это не внутренняя для него культура, которой ислам должен все время противоборствовать, она чужда ему, поэтому нет обостренной враждебности.

Все или почти все имена, прославившие греков, на арабском Востоке были известны. Был знаком и часто цитировался Гомер, известны были также Еврипид, Эсхил, Аристофан и другие трагики и комедиографы, были известны входящие в учение поэтики понятия «трагедия» и «комедия». И все же никогда целиком никто из этих великих греков не переводился на арабский язык. Были знакомы и переведены сочинения Гомера (Сиджистани упоминает перевод Стефана и Хунейна ибн Исхака), предполагалось даже, что частично была переведена «Илиада». Но как показали исследования, арабам был известен Гомер «ямбический», т.е. не Гомер «Илиады» и «Одиссеи», а автор утраченной комедии «Маргит», которая представляла собой собрание притч, поговорок, шуток, т.е. жанр, близкий бытовому, развлекательному и в то же время нравоучительному стилю сочинений арабов. Ничего относящегося к греческой мифологии исламская культура в себя не впускала. Сознание мусульманина не могло принять описания жизни олимпийцев, не могло допустить, чтобы божественное небо было заполнено интригующими друг против друга богами, к тому же вступающими в любовные отношения друг с другом и с людьми. Кстати, интересно, как определяет трагедию и комедию в комментарии к «Поэтике» Аристотеля аль-Фараби. Эти определения занимают несколько строк, и в них говорится, что это «поэтические жанры со специальным размером… В трагедии упоминаются хорошие действия и похвальные дела… восхваляются правители городов. Музыканты обычно поют трагедию перед монархами…» (Логические трактаты, с. 535 – «Трактат о канонах искусства поэзии»)[30]. А комедия определяется у аль-Фараби как «общеизвестные изречения как о хороших, так и о плохих делах».

Такое же, как в литературе, положение было и в других областях культуры и науки. Из греков бралось то, что было совместимо или могло быть совместимо с религией ислама: естественнонаучные труды (математика, астрономия, физика, медицина), поэтика (но не поэзия!), логика. И очень выборочно то, что относилось к моральному учению и метафизике, как затрагивающим основы веры.

И все же античная культура входила в культуру ислама, но уже как нечто дополняющее ее, как субкультура, не определяющая основную, базовую культуру, но влияющая на нее, дающая отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для отклонения от нее, занятия особой позиции. Такую особую позицию помогла занять античная мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия (см. следующий раздел). Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике. Такое же влияние она оказала и на философов – «фаласифа», одно только название которых говорит о них как восприемниках античной мудрости. Эта группа мыслителей практически с самого начала выделилась независимостью своего сознания.

Пожалуй, наиболее конформистским было учение первого арабского философа, «Философа арабов», аль-Кинди (III в. хиджры, по христианскому календарю IX в.). Он был первым, кто взял на себя смелость создать в исламском мире философию внерелигиозную, оперевшись в этом деле на учение Аристотеля. Он определял философию как «искусство» познания истинной природы вещей в меру человеческой способности[31].

Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не такой совершенной как мысль современников (имеется, очевидно, в виду религиозная), но достойной уважения как проложившей путь потомкам. Упрекать предшественников в их несовершенстве «нельзя, особенно потому, что и для нас, и для предшествовавших нам видных иноязычных философов ясно, что ни одному из людей еще не удавалось надлежащим образом постичь истину собственными силами, а каждый из них… обретал лишь малую толику. Однако если собрать все эти крупицы, добытые каждым, кто добивался истины, то в итоге получится нечто весьма внушительное по своему объему»[32]. «В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного человека»[33].

Так аль-Кинди утверждал право на обращение к античной мысли. При этом он полагал дополнить то, «что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами[34]. И далее он оговаривает, что воздерживается от пространных рассуждений, т.к. остерегается «ложного истолкования со стороны многих, которые… возложили на себя незаслуженно венцы истины… Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры… и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей… Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности…»[35].

От имени защитника веры аль-Кинди вводит в оборот идеи, которые враждебны традиционной вере и способствуют становлению и развитию мысли нерелигиозной, безразличной к религии, а иногда и противостоящей. Он еще достаточно конформен, но уже отклоняется от духовных стандартов, установленных традиций, представляет собой «вариант внутри конформности», «варьирует внутри законности» – он прежде всего философ, а не просто верующий, и философ достаточно решительный.

Последующие философы – Закария ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль-Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. И в этом им помогло еще одно заимствование у древних – идейное обособление себя от «массы», обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни. Обращаясь к жизни Сократа, философов Портики, киников, аль-Фараби провозглашал право философов на мысль, недоступную невежественным, некомпетентным людям, право на эзотерическое письмо. Он обосновал отличие философов от «джумхур», публики, масс. Только философы обладают знанием, опирающимся на достоверные, аподиктические посылки, – и они необязательно являются общепринятыми. В то же время «законодатели» (правители) имеют дело с «массами» и поэтому должны пользоваться способами аргументации, доступными массам, т.е. говорить с ними на понятном им языке, сообразно их интеллектуальным способностям и воображению[36]. «Массы» обладают «страдательным разумом» – материей, на которую воздействует более высокий разум – разум «приобретенный, достигший полноты понятий, совершенства, доступного человеку, и не нуждающегося ни в каком управлении; на него или в нем действует уже „деятельный разум“, исходящий от Аллаха. Свое знание человек, обладающий таким разумом, „образно“ передает остальным людям, направляя их к счастью[37].