Степан Козловский - История и старина: мировосприятие, социальная практика, мотивация действующих лиц

• Название: История и старина: мировосприятие, социальная практика, мотивация действующих лиц
• Автор: Степан Козловский
• Издательство: ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА
• Жанр: Культурология
• Год: 2009

В монографии исследуется восточнославянский эпос. Основные проблемы исследования: возможности былин как научного источника, потенциально возможные пути совершенствования методологии исторического изучения эпических материалов, сравнительный анализ отражения социальной практики Древней Руси в былинах и письменных источниках, социальная эволюция образа эпического героя.

Книга адресована специалистам по истории Древней Руси, а также преподавателям, студентам и аспирантам, интересующимся проблемами изучения былин как научного источника.

---

В «исторических песнях», созданных, судя по всему, уже во времена Ивана Грозного, конюхами (ни в чем не виновными) могут без каких-либо сожалений заменить на эшафоте обреченного на казнь человека:[793]

Отвечает Микита Романович:
Малюта-палач сын Скурлатович!
Сказни ты любимого конюха моево,
Окровени саблю вострую,
Замарай в крове руки белыя свои,
С тем поди к царю пред очи….[794]

Иногда то же самое делает для Дуная в былине дочь «ляховитского короля», но обычно без объяснения причины. Казнь в данном случае имеет ритуальный характер, она нужна ради жертвы и человеческой крови, а не ради наказания. Процесс казни важнее, чем гибель преступника.

Конюх — заведомо виновен, он слуга — раб, неполноценный (увечный) в социальном плане человек, а потому является первым кандидатом на роль искупительной жертвы. Увечье в данном случае проявляется в отличиях от «обычных» людей (умении «общаться» с конем и т. д.). Отличие от «нормального» человека («уродство» в поведении) приводит к восприятию его как «не совсем человека», переходное звено, некоего посредника между животным, которого можно принести в жертву без греха, и «настоящим» человеком.

Вся его «вина», по всей вероятности, в том, что он является посредником, связующим звеном между (настоящим) человеком — хозяином коня, наездником, и конем, традиционно воспринимаемым как «вещее», священное животное. Он выражает «глас божий», но лишь в языческом понимании слова «Бог», при котором обожествлению на бытовом уровне могло подвергнуться все что угодно, от рощи и колодца до коня.

Особую, священную роль коня можно видеть по летописному сказанию о смерти Олега: «Конь, его же любиши и ездиши на нем, от того ти и умрети[795]», которое имеет весьма близкие аналогии в скандинавских сказаниях.[796]

Согласно свидетельствам современников, в славянском святилище на острове Рюген конь также выполнял магические функции, участвуя в ритуалах (на этом коне, по легенде, ездил бог Святовит).

В русском героическом эпосе к богатырскому коню также проявляется неоднозначное отношение — он достается герою по наследству от деда и прадеда, способен «опровещиться», предупреждая о несчастье и т. д.

3.2.7 Эпические представления о сакральной значимости одежды

Представления о сакральности пронизывают всю (эпическую) социальную практику, и значение одежды как основного средства идентификации занимает в ней одно из ключевых мест. Одежда должна соответствовать «норме», любая аномалия костюма воспринимается как аномалия внешнего вида (уродство и увечье). Одежда в эпосе предстает как часть человека. Негативным воздействием на нее можно нанести вред лицу, которому она принадлежит.

В наиболее открытой форме мистическое (сакральное) отношение к одежде проявляется в былине «Илья Муромец и Калин-царь», когда Илья Муромец произносит типичный заговор: Илья Муромец скидал с себя шубу соболиную (подарок царя Калина):

Обливал эту шубу зеленым вином,
Сам волочил по лужочку зеленому,
Он ко шубе приговаривал:
«Уливайся моя шуба зеленым вином.
Судит ли мне бог волочить собаку царя Калина,
Да по этому лужочку зеленому, а ему от моих рук плакати».

Когда в результате скандала Илья Муромец попадает в тюрьму, то подчеркивается, что «одежда на нем да живет сменная[797]».

Примерно так же и Иван-Гостиный Сын намеренно дает рвать коню дорогую шубу (которую должен был подарить князю Владимиру), чтобы затем, после победы в споре, получить от князя три шубы (либо другое имущество). Ставр-боярин (после освобождения) «снимает с себя платье черное», в то же время князь Владимир (в безвыходном положении) «надевал платье черное, черное платье печальное, походил ко божьей церкви богу молиться».

В житии Феодосия Печерского ситуация показана примерно так же — так, например, когда некий вельможа «именем Иоанн» пытается вернуть сына из монастыря, первое, что он предпринимает — выбрасывает монашескую одежду сына в ров и переодевает его в боярское платье.

Вид одежды связывался в эпических представлениях с ее функциями, среди которых на первом месте стоит функция защиты и оберега. Показывая полную беззащитность героя или героини, былины обычно показывают их без одежды (в лучшем случае — «в тоненькой рубашечке без пояса, в одних тоненьких чулочиках без чоботов»), но стоит только нагому богатырю получить хотя бы «шапку», как он вновь обретает силы.

Такая шапка, в случае Добрыни, «земли греческой», обладает настолько сокрушительной ударной мощью, что способна свалить даже Змея. Шляпа калики перехожей, брошенная умелой рукой Ильи Муромца, легко убивает «Идолище Поганое».

Перед купанием героя в опасных реках (в случае Василия Буслаева — в реке Иордан, в ситуации Добрыни Никитича — в «Пучай-реке»), как правило, люди предупреждают его:

Во нашей славной во Пучай-реке,
Наги добры молодцы не куплются,
Они куплются в тонких белых полотняных рубашечках.

Так, например, желая отдохнуть от постоянной войны с «силами неверными» и уйти на покой, богатырь на пиру говорит князю:

Задумал теперь скинуть платье цветное,
Задумал одеться в платье черное,
Еще в черное платьице спасенное.

В то же время, когда былина хочет показать полное поражение героя, то показывает, что он полностью лишился одежды: с Тугарина Алеша снял «платье», Кострюка, в былине-скоморошине, «нага оставили, рубашку сняли». Похожая ситуация наблюдается в летописях — наиболее показателен в данном случае знаменитый упрек, который Кузьмище Киянин бросил ключнику Анбалу: «Ты ныне в оксамите стоиши, а князь наг лежит!».[798]

Сакральная значимость одежды подчеркивается сакральной значимостью внешнего вида. Так, например, в былине о Дунае и Настасье «ребенок, которого во граде нет» — имеет «По колен ножки-то в серебре, по локоть руки-то в золоте, по косицам частые звездочки, а в теми печет красное солнышко».

Анализируя метатекст сакрального компонента социальной практики, можно отметить ее неоднородность. Каждый тип героя имеет пусть и небольшие, но существенные для характеристики его образа изменения того, как именно он участвует в ритуале, какими «сверхъестественными силами» он пользуется для достижения своих особых целей. Можно говорить о том, что для разных «пиров» эпического общества актуальны различные по характеру (сфере применения) типы харизматических героев, обладающих соответствующей их образу сакральностью и характерными средствами вытеснения страха.

В отличие от так называемого «метатекста» (который отражает конечный результат эпического опыта, в том числе и в отношении представлений о сакральности), контекстуальные представления эпоса жестко «привязаны» к конкретным условиям социальной практики.

Нетрудно видеть определенные изменения в подходе к тому, кто из эпических героев (и в какой форме) обладает сакральностью — тем, что приносит им удачу, священным (сверхъестественным образом) — Князь Вольга («оборотничество»); Богатыри («волхи вы все да волшебники»); Калики («святость»); Микула («Тяга земная»); Гость Соловей-Будимирович, Гость Садко (богатство); бояре Чурило и Дюк (Щапливость).

Сакральность в социальной практике всегда очень тесно связана с идеологией, которая отражается в действиях героев эпических и летописных сюжетов.

Таким образом, в перспективе, существует возможность сопоставления не только имен и событий, но также идеологии действий былинных богатырей и «мужей» княжеских дружин. Учитывая, что хронология действий героев письменных источников в целом известна, можно вести речь о соответствии времени действия данных персонажей и периоде сложения эпических песен.

Глава IV. Соотношение контекста и метатекста социальной нормы

4.1 Значение типичности социальной практики в эпосе

4.1.1. Социальный фон эпических сюжетов (социальная статика[799])

Отношения, связанные с изменением социального статуса, и, как следствие, трансформацией межличностных отношений, сопровождаются пересмотром социальной роли отдельной личности и переоценкой расстановки сил различных социальных страт. Иными словами, личность, сумевшая найти решение важной для общества проблемы, повышает не только свой статус, но и статус социальной группы, к которой она относится. Действия одного становятся образцом поведения для многих.

Подобная ситуация, по всей видимости, вызывает появление новых ориентиров развития общества и открывает канал групповой мобильности для его социальной группы, поскольку её представителям проще подражать новому образцу престижного поведения. Как следствие, участники социальной практики наряду с именем, в былинах, обычно, получают еще и обозначение первоначального рода занятий. Их эпическое восприятие в основе своей мало отличается от восприятия летописного. Как писал Даниил Заточник, «Аще бо были котлу во ушию златы колца, но дну его не избыти черности и жжения; тако же и холопу: аще бо паче меры горделив был и буяв, но укору ему не избыти, холопья имени[800]». Даже боярин во втором поколении может иметь прозвище «Попов Внук».[801] Поэтому обозначения выходцев из социальных групп достаточно устойчивы — Илья Муромец всегда «Крестьянский сын», Алеша — «Попович», Вольга — «Княжеский сын», Васька — «Голь» и т. д.