Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

• Название: Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
• Автор: Юрий Давыдов
• Жанр: Философия

Книга доктора философских наук Ю. Н. Давыдова посвящена проблемам нравственной философии: страх смерти и смысл жизни, этический идеал и нигилизм, преступление и раскаяние и т. д. В книге рассматривается традиция этической мысли, восходящая к литературному творчеству Л. Толстого и Ф. Достоевского. Нравственная философия русских писателей противопоставляется аморализму Ницше и современных ницшеанцев, включая таких философов, как Сартр и Камю.

Книга рассчитана на молодого читателя.

Рецензенты: академик М. Б. Митин; доктор философских наук, профессор В. А. Карпушин; доктор философских наук, профессор И. К. Пантин.

© Издательство «Молодая гвардия», 1982 г.

М.: Мол. гвардия, 1982. — 287 с, ил. В пер.: 75 к., 50 000 экз.

Номер страницы следует за страницей – (прим. сканировщика)

В философской литературе нечасто можно встретить книгу настолько же интересную, насколько и важную для каждого человека, если он, конечно, человек. Автор ясно и честно отвечает на жестокие вопросы, от ответов на которые прямо зависит наша судьба – (прим. форматировщика FB2)

---

Поэтому ему ничего не оставалось, как предложить перспективу существования, одержимого Волей к жизни, но одержимого так, что последняя лишь усиливала страх перед смертью — по принципу: чем сильнее Воля к жизни, тем кошмарнее и ужаснее страх смерти. Речь шла о том, что жить в одно и то же время, как бы «не зная» о смерти, а потому и «не страшась» ее, и зная о ней, о ее беспощадности и неумолимости, а потому страшась ее так, как не страшится никто другой. Именно таким образом согласно Ницше относились к смерти древние греки, и для того, чтобы выдержать кошмар такого существования, не утратить вкус и Волю к жизни, они и создали свою трагедию: искусство, трансцендирующее страх смерти на путях полного погружения в него и исчерпания его «до дна».

42

У классической трагедии — трагедии Эсхила и Софокла — существовало, если верить молодому Ницше (позже он был не во всем с ними согласен), два орудия периодического «заклятия» смерти и возрождения грека, склонного от смирения возрождаться к новой активности, к новому служению Воле, — «дионисийское» и «аполлонийское» начала, характеризующие различные устремления искусства вообще, однако в трагедии существовавшие бок о бок. Первое из этих начал помогало «избыть» древнему греку страдания кошмарного бытия между безудержной Волей к жизни и неизбывным страхом смерти, принуждая его «бросить взгляд на ужасы индивидуального существования». Но не с его собственной, индивидуальной точки зрения, а с точки зрения самой «первосущей» Воли, в темном лоне которой объединяются возникновение и уничтожение, жизнь и смерть и где отсутствует различие между добром и злом, добродетелью и преступлением. Человек, отказавшийся от своей индивидуальности, а вместе с тем и от поверхностного «дневного» сознания и растворившийся в бесконечном и безмерном океане Единого, тоже испытывает страдания и муки, но это уже не муки партикулярного интеллекта с его мелочным разделением на жизнь и смерть, доброе и злое, а муки самой Воли, которая испытывает мучения не от недостатка, а от избытка — от рвущейся через край «плодовитости», которая никогда не достигает своей последней цели: полного самоосуществления, абсолютного тождества с собою.

Однако, пишет автор «Рождения трагедии», опасность этого способа «избывания» страха смерти и связанного с ним ощущения бессмысленности жизни, которое и в самом деле дает индивиду «метафизическое утешение», состоит в том, что он заключает в себе «летаргический элемент» [10], — ведь речь идет об отключении индивидуального сознания, о деперсонализации индивида. Когда человек пробуждается от своего «дионисического опьянения», — а в это состояние его погружает хор, коллективный аспект трагического действа, — он с еще большим отвращением воспринимает свою индивидуальную жизнь, исполненную всяческих лишений и страданий и обреченную на неизбежную смерть; иначе говоря, с ним происходит то, что обычно случается с человеком в состоянии похмелья, особенно если это похмелье после глубокого наркотического отключения индивида от его сознания: результатом подобных состояний оказывается «аскетическое, отрицающее волю настроение» [11].

43

Тут и вступает в свои права «аполлонийское» начало искусства, с помощью которого человек возрождается к активной жизни и служению Воле уже как индивид — конкретное воплощение «principii individuationis». Аполлон, являющийся в противоположность «хтоническому» Дионису носителем этого принципа, дает индивиду «истинное спасение и освобождение», но не как Дионис, открывающий ему путь к Единому — «к сокровеннейшему ядру вещей», а совсем иным способом: с помощью иллюзии создавая прекрасные образы неистинного, ложного, лживого.

«...Дионисический человек, — рассуждает Ницше, — представляет сходство с Гамлетом: и тому и другому довелось однажды кинуть верный взгляд на сущность вещей, они познали, — и им стало противно действовать; ибо их действие ничего не может изменить в вечной сущности вещей, им представляется смешным и позорным обращенное к ним предложение направить на путь истинный этот мир, «соскочивший с петель». Познание убивает действие, для действия необходимо покрывало иллюзии — вот наука Гамлета... Истинное познание, взор, проникающий в ужасающую истину, получает здесь перевес над каждым побуждающим к действию мотивом как у Гамлета, так и у дионисического человека. Здесь не поможет никакое утешение... В сознании раз явившейся взорам истины человек видит теперь ужас и нелепость бытия...» [12]

Чтобы тем не менее побудить такого человека к действию, нужна красивая ложь: аполлоновское искусство, «знающее» и «не знающее» о своей радикальной лживости, не желающее иметь дело ни с чем, кроме своих прекрасных образов спокойной гармонии и ничем не омрачаемой радости, — искусство, которому одинаково враждебны и истина и добро, ибо то и другое препятствуют его извечному стремлению к Гармонии и Красоте. Только это аполлоновское искусство, набрасывающее на ужасную истину бытия обольстительное «покрывало майи», может оправдать существование и мир в глазах человека: то и другое оправдывается лишь как «эстетический феномен» [13] — больше они не имеют никакого оправдания.

44

Если учесть этот вывод ницшеанского рассуждения, а также то, что на протяжении всей последующей эволюции Ницше шаг за шагом все больше отказывался от идеи дионисического искусства «метафизического утешения» (где ему чудились теперь отзвуки шопенгауэровской резиньяции и квиентизма) [14] в пользу легкого и ветреного, поверхностного и беззаботного «аполлоновско-го» искусства — искусства самообожествления индивида, взятого во всей его индивидуальности и конечности» [15], искусства «наслаждения собою» людей, которые были восхитительно поверхностны именно «в силу своей глубины», — если учесть все это, придется согласиться: в приведенной выше толстовской классификации этот «выход» из абсурдной ситуации завороженности смертью был бы обозначен не иначе как «выход эпикурейства».

«...Зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть, не смотреть ни на дракона (смерти. — Ю. Д.), ни на мышей (они символизируют здесь время, непрерывно подтачивающее «куст жизни», за который держится человек, висящий над пропастью небытия. — Ю. Д.), а лизать мед (житейских благ и удовольствий. — Ю. Д.) самым лучшим образом, особенно если его на кусте попалось много» [16].

Конечно, ни сам Ницше, смотревший на «наслаждение жизнью» сквозь призму своей обостряющейся болезни, ни «дионисический человек» — этот плод лихорадочной и тоскующей фантазии безнадежно одинокого человека, который ни с кем не мог разделить свою душевную муку, — ни тог, ни другой не могли на деле последовать рекомендациям базельского философа. Им никак не удавалось стать настолько «глубокими», уподобившись «гениально поверхностным» грекам, чтобы начисто «забыть» о смерти, обессмысливающей жизнь и парализующей волю к действию. Оба каждую секунду помнили о ней, были прикованы к видению Смерти, как Прометей к скале, — и страх смерти выполнял при этом роль орла, выклевывающего печень. Вот почему эпикурейство «дионисического человека» было столь брутальным и агрессивным, воинствующим и садистским: оно влекло его к таким «экстравагантным» удовольствиям, которые позволяли «забыть» о смерти как раз потому, что сами были смертельными и смертоносными, — прибегая к ним, можно было и в самом деле «забыть» о смерти, в то же время «не забывая» о ней, «забыть», не обманывая себя ложным, неистинным забвением.

45

Это был совершенно своеобразный гедонизм — наслаждение индивида самим собой, своими собственными, ничем не ограниченными и как раз предполагающими эту «неограниченность», ликвидацию всяких запретов и «табу» жизненными проявлениями, балансировало на грани «самозачеркивания», превращения в давно уже нараставшую истерику, нервный срыв — все то, что имеет своим результатом ставрогинские «карнавалы». Отсюда тот особый трагический, демонический, дьявольский отсвет, который падал на самый плоский, самый пошлый, самый низменный гедонизм, когда его касался своей лихорадочной мыслью больной Ницше — аскет, распятый на кресте своей поистине «сумасшедшей идеи», своего безумного желания стать пророком Антихриста, если не самим Антихристом [17].

Плоское позитивистское «эпикурейство» получало наконец свою «возвышенную» цель, свой «героический» смысл, когда объявило себя не просто безразличным к морали (имморальным), но антиморальным, усматривающим в любом проявлении морали и моральности своего главного, своего самого ненавистного, самого коварного и подлого Врага. Это было действительно открытие, сравнимое по своему значению для последующего эволюционирования культуры буржуазного Запада разве лишь с открытием маркиза де Сада: гедонизм и пошленькое пристрастие к «клубничке» неимоверно вырастают в собственных глазах, пробуждая одновременно вялые потенции «эпикурейца», грозящие вот-вот угаснуть, если найти им Врага и воодушевить идеей «борьбы не на жизнь, а на смерть» с этим могучим (а главное — коварным: как же иначе!) Врагом. Открытие, которое, будучи «утилизованным» много десятилетий спустя, принесло капиталистическим «евнухам промышленности» колоссальные дивиденды, а своим «культурным» (вернее, антикультурным) результатом имело возникновение на Западе так называемой «враждебной культуры», имеющей в качестве своего главного, основного, да и в конечном счете единственного врага все ту же мораль, неизбывное стремление человека руководствоваться в своей жизни принципами, основанными на различении добра и зла.