Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

• Название: Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.
• Автор: Юрий Давыдов
• Жанр: Философия

Книга доктора философских наук Ю. Н. Давыдова посвящена проблемам нравственной философии: страх смерти и смысл жизни, этический идеал и нигилизм, преступление и раскаяние и т. д. В книге рассматривается традиция этической мысли, восходящая к литературному творчеству Л. Толстого и Ф. Достоевского. Нравственная философия русских писателей противопоставляется аморализму Ницше и современных ницшеанцев, включая таких философов, как Сартр и Камю.

Книга рассчитана на молодого читателя.

Рецензенты: академик М. Б. Митин; доктор философских наук, профессор В. А. Карпушин; доктор философских наук, профессор И. К. Пантин.

© Издательство «Молодая гвардия», 1982 г.

М.: Мол. гвардия, 1982. — 287 с, ил. В пер.: 75 к., 50 000 экз.

Номер страницы следует за страницей – (прим. сканировщика)

В философской литературе нечасто можно встретить книгу настолько же интересную, насколько и важную для каждого человека, если он, конечно, человек. Автор ясно и честно отвечает на жестокие вопросы, от ответов на которые прямо зависит наша судьба – (прим. форматировщика FB2)

---

46

Однако к этому нам еще предстоит вернуться, а пока нам важно установить парадоксальную, однако вполне реальную связь между «трагическим эстетизмом» Ницше (осознанным им как принципиальный аморализм), с одной стороны, и достаточно плоским и пошлым гедонизмом (который Толстой предпочитает называть «эпикурейством») — с другой, — связь, обнаруживающуюся именно перед лицом смерти: в способе реакции на суровый факт «смертности» индивида. Здесь, кстати, и кроется довольно простая разгадка того, почему гедонизм посленицшевского периода так часто надевал на себя импозантные одежды «трагического эстетизма», а главное — почему при этом содержание и форма, казалось бы, такие различные, такие не совместимые друг с другом, сплетались до их полной нерасторжимости — до полной невозможности угадать за демонической внешностью «трагического эстета» (ну, скажем, Оскара Уайльда) выродившегося и порядком поистосковавшегося потомка шекспировского Фальстафа.

Да, Ницше, загнанный в угол своей неизлечимой болезнью и готовый принимать как благо, как дар небес любое проявление «здоровой» (то есть не больной, не сопровождающейся мучениями) жизни — все равно, какая бы она ни была, каким бы содержанием ни наполнялась, то есть обожествивший и демонизировавший простую «живучесть», — этот мыслитель, чья фантазия и чей недуг делали одно и то же дело, помрачая его разум и душу, вряд ли хотя бы отдаленно представлял, сколь пошлое, сколь фанфаронское применение получат его антихристовы озарения. Ведь после него достаточно было самому мелкому гнуснику, самому заурядному пакостнику — этакому заштатному собрату Федора Карамазова — объявить, что он не просто гнусничает и пакостничает, а борется против самого бога — как носителя высших моральных принципов, — и в тот же миг происходит потрясающая метаморфоза: морщинистый лоб разглаживается, блудливый глаз утрачивает неопрятный сальный оттенок, брызгающая ядовитой слюной болтливость заменяется напряженной задумчивостью и таинственной молчаливостью — и на месте мелкого «сладострастного насекомого» возникает совсем иной образ. Высокое чело, покрытое неестественной бледностью, горящий и в то же время сумрачный взгляд человека, побывавшего «за чертой» (конечно же, абсо-

47

лютно запретной, табуированной самим богом). В общем, Николай Всеволодович Ставрогин! И — пошла писать губерня! Растлитель? Нет: что вы — Богоборец! Убийца? Нет: опять же Богоборец! Предатель? Нет: и этот Богоборец! Подлец? Что вы, как вы могли такое подумать?! Богоборец он! За идею подличает! Вы думаете, ему легко! Вот сами попробуйте — тогда увидите... Разве это не истинная «переоценка всех ценностей»? Подонки и уголовники, подлецы и мерзавцы — все вмиг исчезли: остались одни Богоборцы. Это ли не великое открытие! — кстати сказать, чего уж вовсе не ожидал недалекий автор «Воли к власти», — обнаруживающее поистине невероятные возможности и для криминальной статистики: сколько преступлений можно объявить как бы уже и несуществующими, списав их в рубрику «богоборчество».

Однако, прежде чем мы перейдем к описанию всех этих парадоксальных превращений, которые претерпела в западноевропейском (и, как видим, не только западноевропейском) сознании идея «смыслоутраты», возникающей перед лицом смерти, посмотрим, какие аргументы выдвигал против этой идеи Лев Николаевич Толстой.

Глава третья

СТРАХ СМЕРТИ И СМЫСЛ ЖИЗНИ

Толстой критикует Шопенгауэра

В своей «Исповеди» Толстой подробно, шаг за шагом, описывает те сомнения насчет справедливости шопенгауэровского тезиса о бессмысленности жизни, которые возникли в его душе после кратковременного увлечения философией Шопенгауэра. В конце концов эти сомнения оформились в виде трех тезисов.

1. «Я, мой разум — признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет, и ничто доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и моего разума, — стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно» [1].

2. «Мое знание, подтвержденное мудростью мудрецов, открыло мне, что все на свете — органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено, только мое одно положение глупо. А эти дураки — огромные массы простых людей — ничего не знают насчет того, как все органическое и неорганическое устроено на свете, а живут, и им кажется, что их жизнь очень разумно устроена!» [2] «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь еще не знаю?» [3]

49

3. «Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя — и не будешь рассуждать... А живешь, не можешь понять смысла жизни, так прекрати ее, а не вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни... Тебе скучно и противно, так уйди» [4]. «Ведь в самом деле, что же такое мы, убежденные в необходимости самоубийства и не решающиеся совершить его, как не самые слабые, непоследовательные и, говоря попросту, глупые люди, носящиеся со своей глупостью, как дурак с писаной торбой?» [5]

Эти сомнения, вытекавшие из противоречия между рассудком, говорившим о бессмысленности, и бытием, свидетельствовавшим, что сам он тем не менее живет, побудили Толстого сделать вывод о том, что есть нечто более истинное, чем его абстрактно-теоретический «разум», — он назвал это «сознанием жизни» [6], то есть сознанием, находившимся в соответствии с фактом его бытия. «...Эта-то сила, — пишет автор «Исповеди», — и вывела меня из моего отчаянного положения и совершенно иначе направила разум» [7]. Опираясь на это непосредственное «сознание жизни», не отъединявшее, а, наоборот, воссоединявшее его с человечеством, жившим ранее и продолжающим жить, утверждая тем свое бытие, писатель умозаключает: «Искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу жизнь» [8].

Но таким образом сама проблема «смысла жизни перед лицом смерти» получила новый поворот. Становилось очевидным, что вывод о «бессмысленности» жизни, сделанный из факта человеческой смертности, был сделан по меньшей мере поспешно. Прежде необходимо было доказать, почему до сих пор в человечестве не побеждала идея «бессмысленности» жизни — ведь люди были смертны и раньше, а тем не менее они не только жили, но и сознавали осмысленность своего существования, благотворность того, что было дано им в качестве их бытия. А это значит, что нужно было, не вставая на точку зрения капрала, считающего, будто он один шагает в ногу, а вся рота идет не в ногу, сперва задаться вопросом: идет ли в ногу сам этот капрал? И если не идет, то почему так получилось? Иначе говоря, если некто, утверждающий, что жизнь абсолютно бессмысленна и гнусна, тем не менее продолжает жить точно так же, как жили до него и живут при нем миллиарды людей, вовсе не считающих ее таковой, то возникает вопрос: почему, по какой причине возникло у него подобное убеждение?

50

«Мне только показалось сначала, — рассуждает Толстой, — что знание дало положительный ответ — ответ Шопенгауэра: жизнь не имеет смысла, она есть зло. Но, разобрав дело, я понял, что ответ не положительный, что мое чувство только выразило его так. Ответ же строго выраженный, как он выражен и у браминов, и у Соломона, и у Шопенгауэра, есть только ответ неопределенный, или тождество: 0 = 0, жизнь, представляющаяся мне ничем, есть ничто. Так что знание философское ничего не отрицает, а только отвечает, что вопрос этот не может быть решен им, что для него решение остается неопределенным» [9]. И тем более насущной становится необходимость ответить на вопрос: почему же вышеупомянутый капрал пришел к выводу, что лишь он один идет в ногу, а вся рота — нет?

Оказывается, речь идет вовсе не о точном философском знании, а о некотором роде веры: одни верят в то, что жизнь не имеет смысла, а другие не верят в это и, наоборот, считают ее исполненной смысла. Поскольку же вера первых находится в разительном контрасте не только с убеждением абсолютного большинства человечества, но и с их собственной жизнью, с фактом их бытия, от которого они так и не отказались на протяжении многих-многих лет, поскольку именно она должна быть подвергнута сомнению в первую очередь, а не вера тех, для кого жизнь обладает всей полнотой смысла.

«И я понял, — пишет Толстой, — что вера этих людей — не та вера, которой я искал, что их вера не есть вера, а только одно из эпикурейских утешений в жизни. Я понял, что эта вера годится, может быть, хоть не для утешения, а для некоторого рассеяния раскаивающемуся Соломону на смертном одре, но она не может годиться для огромного большинства человечества, которое призвано не потешаться, пользуясь трудами других, а творить жизнь. Для того чтобы все человечество могло жить, для того чтоб оно продолжало жизнь, придавая ей смысл, у них, у этих миллиардов, должно быть другое, настоящее знание веры. Ведь не то, что мы Соломоном и Шопенгауэром не убили себя, не это убедило меня в существовании веры, а то, что жили эти миллиарды и живут и нас с Соломонами вынесли на своих волнах жизни» [10].