Эвальд Ильенков - Диалектическая логика. Очерки истории и теории

• Название: Диалектическая логика. Очерки истории и теории
• Автор: Эвальд Ильенков
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1984

Ильенков Э. В.

И45 Диалектическая логика. Очерки истории и теории. Москва, Политиздат, 1974. 271 с.

Одной из важнейших задач советских философов по-прежнему остается завещанная В.И. Лениным разработка систематически развернутого изложения диалектики как логики и теории познания современного материализма. Определенным вкладом в решение этой проблемы явится новая книга доктора философских наук Э.В. Ильенкова. В ней излагаются результаты многолетних исследований автора в области истории формирования диалектической логики, рассматриваются существенные стороны марксистско-ленинской теории диалектики. Как и другие работы автора, книгу отличает содержательный анализ и доступное изложение самых сложных проблем философии.

Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся проблемами философии.

*   *   *

Ильенков Эвальд Васильевич

Диалектическая логика

Очерки истории и теории

Заведующий редакцией А.И. Могилев

Редакторы Э.В. Безчеревных и В.П. Копп

Младшие редакторы Ж.П. Крючкова и

Е.С. Молчанова

Художник Г.Е. Валетов

Художественный редактор Г.Ф. Семиреченко

Технический редактор Л.А. Даиилочкина

Сдано в набор 31 октября 1973 г. Подписано в печать

12 марта 1974 г. Формат 84 X 108 ¹/₃₂. Бумага типографская № 1. Условн. печ. л. 14,28. Учетно-изд. л. 13,62.

Тираж 38 тыс. экз. A00076. Заказ № 2975. Цена 99 коп.

Политиздат. Москва, А-47, Миусская пл., 7.

Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».

Москва, Краснопролетарская, 16.

---

Спиноза неоднократно оговаривает, что мышление как атрибут недопустимо представлять себе по образу и подобию мышления человеческого. Атрибут есть всеобщее свойство субстанции. Оно является лишь основой всякого "конечного мышления", в том числе и человеческого, но ни в коем случае не тождественно последнему. Представлять себе мышление вообще по образу и подобию наличного человеческого мышления – его "модуса", частного случая – значит как раз представлять себе его неверно, так сказать, "по модели" его отнюдь не самого совершенного (хотя и самого совершенного из известных нам) образа.

С этим у Спинозы связана его глубокая теория истины и заблуждения, тщательно развитая и в "Этике", и в "Трактате об усовершенствовании разума", и в "Богословско-политическом трактате", и в многочисленных письмах.

Если способ действия мыслящего тела целиком определяется формой "другого" тела, а не собственной внутренней структурой, то возникает вопрос: как же быть с заблуждением? Вопрос этот вставал с особой остротой еще и потому, что в этике и теологии он выступал как проблема "греха" и "зла". Критика спинозизма со стороны теологов неизменно направлялась на этот пункт: учение Спинозы обессмысливает-де самое различие "добра и зла", "греха и праведности", "истины и заблуждения". В самом деле, чем тогда они различаются?

С точки зрения Спинозы, заблуждение (а стало быть, и "зло" и "грех") не есть характеристика идеи и действия по их собственному составу. Заблуждающийся человек тоже действует в строгом согласии с формой вещи, но вопрос в том, какова эта вещь. Если она "ничтожна", "несовершенна" сама по себе, то есть случайна, то способ действия, приспособленный к ней, также несовершенен. И если человек переносит такой способ действия на другую вещь, он и попадает впросак.

Заблуждение, следовательно, начинается только там, где ограниченно верному способу действий придается универсальное значение, там, где относительное принимают за абсолютное. Понятно, почему Спиноза столь невысоко расценивает действие по абстрактно-формальной аналогии, критически относится к формальному умозаключению, опирающемуся на абстрактную универсалию. В абстрактной "идее" зафиксировано то, что чаще всего "лезло в глаза". Но ведь это могут быть совершенно случайные свойство и форма вещи. И значит, чем более узкой была та сфера природного целого, с которой имел дело человек, тем больше мера заблуждения, тем меньше мера истины. По той же причине активность мыслящего тела находится в прямой пропорции к адекватности его идей. Чем пассивнее человек, тем сильнее власть ближайших, чисто внешних обстоятельств над ним, тем больше его способ действия определяется случайными формами вещей. И наоборот, чем активнее он расширяет сферу природы, определяющую его действия, тем точнее, истиннее его идеи. Поэтому самодовольная позиция обывателя и есть наихудший грех...

Мышление человека лишь в одном случае было бы максимально совершенным – тождественным мышлению как атрибуту субстанции, – если бы его действия активно сообразовывались бы со всеми теми условиями, которые им диктует бесконечная совокупность взаимодействующих вещей, их форм и сочетаний, то есть были бы построены в согласии с абсолютно всеобщей необходимостью природного целого, а не только с теми или иными ограниченными его формами. До этого, разумеется, реальному земному человеку очень и очень далеко. И потому в нем мышление как атрибут и реализуется лишь в очень ограниченной и "несовершенной" – конечной форме. И глупо строить себе представление о мышлении как атрибуте субстанции по образу и подобию конечного человеческого мышления. Наоборот, надо своё конечное мышление стараться строить по образу и подобию мышления вообще. Именно последнее и задает как бы идеальную модель, к которой человек может и должен приближаться, никогда не будучи в силах сравняться с нею по уровню "совершенства", стать "равным богу по силе и могуществу своего мышления"...

Вот почему идея субстанции с ее всеобъемлющей необходимостью выступает в качестве принципа постоянного совершенствования интеллекта. Каждая "конечная" вещь правильно понимается только в качестве "исчезающего момента" в лоне бесконечной субстанции; и ни одной из "частных форм", сколь бы часто они ни встречались, не следует придавать универсального значения.

Для раскрытия подлинно общих, истинно универсальных форм вещей, в согласии с которыми должно действовать "совершенное" мыслящее тело, требуются иной критерий и иной способ познания, нежели формальная абстракция. Идея субстанции образуется не путем отвлечения одинакового признака, который принадлежит и мышлению и протяженности. Абстрактно-общее между ними лишь существование вообще, то есть абсолютно пустое определение, никак не раскрывающее природу ни того, ни другого. Понять действительно общее (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, то есть прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Все учение Спинозы как раз и раскрывает это "бесконечное" отношение.

Субстанция, таким образом, оказывается абсолютно необходимым условием, без допущения которого принципиально невозможно понять способ взаимодействия между мыслящим телом и тем миром, внутри которого оно действует в качестве мыслящего тела. Это глубоко диалектический момент. Только отправляясь от идеи субстанции, мыслящее тело может понять и самое себя, и ту действительность, внутри которой и с которой оно действует, о которой оно мыслит. Иначе мыслящее тело не может понять ни того, ни другого и вынуждено прибегать к идее посторонней силы, к теологически толкуемому "богу", к чуду. Поняв же способ своих действий (то есть мышление), мыслящее тело как раз и постигает субстанцию как абсолютно необходимое условие взаимодействия с внешним миром.

Описанный способ познания у Спинозы называется "интуитивным". Создавая адекватную идею о самом себе, то есть о форме своего собственного движения по контурам внешних предметов, мыслящее тело создает тем самым и адекватную идею о формах, контурах самих предметов. Ибо это одна и та же форма, один и тот же контур. В таком понимании интуиции нет абсолютно ничего похожего на субъективную интроспекцию. Как раз наоборот.

В устах Спинозы интуитивное познание – синоним рационального понимания мыслящим телом закономерности своих действий внутри природы. Отдавая себе рациональный отчет в том, что и как оно на самом деле делает, мыслящее тело образует одновременно и истинную идею о предмете своей деятельности.

Отсюда и вытекает последовательно материалистический вывод: "...правильное определение какой-либо вещи не заключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи"[8]. Поэтому-то правильное определение (идея) может быть только одно, в отличие и в противоположность множеству и разнообразию единичных тел той же самой природы. Последние столь же реальны, сколь и единство (тождество) их "природы", выражаемой определением в "атрибуте мышления" и реальным разнообразием в "атрибуте протяжения". Разнообразие и множество явно понимаются тут как способы осуществления своей собственной противоположности тождества и единства их "природы". Таково отчетливо диалектическое понимание отношения между ними в отличие от плоскоэклектической формулы (часто выдаваемой за диалектику), согласно которой одинаково реально существуют "как единство, так и множество", "как тождество, так и различие". Ибо эклектическая псевдодиалектика, когда дело доходит до решения проблемы познания и "определения", благополучно приходит как раз к обратному (по сравнению со спинозовским) решению – к представлению о том, что "определение понятия" есть словесно зафиксированная форма выражения в сознании, в мысли реального, чувственно данного многообразия.

Разговор об объективном, вне головы существующем тождестве природы данного круга различных и противоположных единичных явлений сводится тем самым к разговору о чисто формальном единстве (то есть о сходстве, чисто внешнем тождестве) чувственно созерцаемых, эмпирически данных вещей, единичных фактов, формально подводимых под "понятие". Тогда исходной точкой оказывается не "тождество и единство" явлений, а именно "разнообразие и множество" единичных фактов, существующих якобы сначала совершенно "самостоятельно" один от другого и лишь затем чисто формально объединяемых, охватываемых, как веревкой, "единством понятия", "тождеством имени". Единственным результатом тут и оказывается тождество в сознании (а еще точнее, в имени) изначально разнородных фактов, чисто вербальное их "единство".

Отсюда нетрудно понять, почему недовольны Спинозой неопозитивисты. Они атакуют логический принцип его мышления: "Метафизика Спинозы является лучшим примером того, что можно назвать "логическим монизмом", а именно доктрины о том, что мир в целом есть единая субстанция, ни одна из частей которой не способна существовать самостоятельно. Первоначальной основой этого взгляда является убеждение о том, что каждое предложение имеет подлежащее и сказуемое, что ведет нас к заключению о том, что связи и множественность должны быть иллюзорными"[9].