Эвальд Ильенков - Диалектическая логика. Очерки истории и теории

• Название: Диалектическая логика. Очерки истории и теории
• Автор: Эвальд Ильенков
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1984

Ильенков Э. В.

И45 Диалектическая логика. Очерки истории и теории. Москва, Политиздат, 1974. 271 с.

Одной из важнейших задач советских философов по-прежнему остается завещанная В.И. Лениным разработка систематически развернутого изложения диалектики как логики и теории познания современного материализма. Определенным вкладом в решение этой проблемы явится новая книга доктора философских наук Э.В. Ильенкова. В ней излагаются результаты многолетних исследований автора в области истории формирования диалектической логики, рассматриваются существенные стороны марксистско-ленинской теории диалектики. Как и другие работы автора, книгу отличает содержательный анализ и доступное изложение самых сложных проблем философии.

Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся проблемами философии.

*   *   *

Ильенков Эвальд Васильевич

Диалектическая логика

Очерки истории и теории

Заведующий редакцией А.И. Могилев

Редакторы Э.В. Безчеревных и В.П. Копп

Младшие редакторы Ж.П. Крючкова и

Е.С. Молчанова

Художник Г.Е. Валетов

Художественный редактор Г.Ф. Семиреченко

Технический редактор Л.А. Даиилочкина

Сдано в набор 31 октября 1973 г. Подписано в печать

12 марта 1974 г. Формат 84 X 108 ¹/₃₂. Бумага типографская № 1. Условн. печ. л. 14,28. Учетно-изд. л. 13,62.

Тираж 38 тыс. экз. A00076. Заказ № 2975. Цена 99 коп.

Политиздат. Москва, А-47, Миусская пл., 7.

Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».

Москва, Краснопролетарская, 16.

---

А поскольку этих форм вещей и обстоятельств действий в принципе бесконечное количество, то и "душа" (т.е. "размышление") должна быть способной к бесконечному количеству действий. Но бесконечное количество действий невозможно предусмотреть заранее, в виде готовых телесно-запрограммированных схем. Мышление и есть способность активно строить и перестраивать схемы внешнего действия сообразно любому новому стечению обстоятельств, а не действовать по готовой схеме, как то делает автомат или любое неодушевленное тело.

"...В то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти ("телесные". – Э.И.) органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия"[5], – пишет Декарт. Поэтому-то он и не в состоянии представить себе орган мышления телесно, как структурно организованный в пространстве. Ибо в таком случае в нем пришлось бы предположить столько же готовых, структурно-запрограммированных схем действий, сколько вообще может встретиться внешних вещей, их сочетаний и обстоятельств на пути действия мыслящего тела, то есть в принципе бесконечное количество. "Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы они заставляли ее действовать во всех обстоятельствах жизни таким же образом, как нам позволяет действовать наш разум"[6], то есть сообразуясь каждый раз заново с любыми, бесконечными по количеству условиями и обстоятельствами внешнего действия. (Словечко "морально", фигурирующее в этой фразе, вовсе не означает недопустимость "с точки зрения морали", "моральных принципов" и т.п., "моральное" во французском языке означает "духовное", "интеллектуальное" вообще.)

Спиноза учитывает те вполне резонные соображения, которые вынудили Декарта принять понятие "души". Но почему не предположить, что орган мышления, оставаясь вполне телесным и потому не способным иметь в себе схемы своих настоящих и будущих действий готовыми, врожденными ему вместе с его телесно-организованной структурой, способен активно строить их каждый раз заново, в согласии с формой и расположением "внешних вещей"? Почему не предположить, что мыслящая вещь устроена по-особому: не имея внутри себя ни одной готовой схемы действия, она именно поэтому действует в согласии с любой схемой, которую в данный момент диктуют ей формы и сочетания других, вне мыслящей вещи находящихся тел? Ведь в этом и заключаются реальная роль или функции мыслящей вещи, то единственное соответствующее фактам функциональное определение мышления, которое нельзя вывести из структурного анализа того органа, в котором и с помощью которого оно (мышление) осуществляется. Даже больше того, функциональное определение мышления как действия по форме любой другой вещи ориентирует и структурно-пространственное изучение мыслящей вещи, т.е., в частности, тела мозга. В мыслящей вещи надо выявить и открыть те самые структурные особенности, которые позволяют ей осуществлять свою специфическую функцию, то есть действовать не по схеме собственного устройства, а по схеме устройства и расположения всех других тел, включая сюда и своё собственное тело.

В таком виде и выступает отчетливо материалистический подход к исследованию мышления. Таково подлинно материалистическое функциональное определение мышления, или его определение как деятельной функции особым образом организованного тела природы, нацеливающее как логику (систему функциональных определений мышления), так и физиологию мозга (систему понятий, отражающих материальную структуру органа, в котором и с помощью которого эта функция осуществляется) на действительно научное исследование проблемы мышления и исключающее всякую возможность толковать мышление и вопрос о его отношении к мозгу по логике как спиритуалистических и дуалистических, так и вульгарно-механистических конструкций.

Чтобы понять мышление как функцию, то есть как способ действий мыслящей вещи в мире всех остальных вещей, надо выйти за пределы рассмотрения того, что и как происходит внутри мыслящего тела (будь то мозг человека или даже человек в целом, обладающий мозгом), и рассмотреть ту реальную систему, внутри которой эта функция осуществляется, – систему отношений: мыслящее тело и его предмет. Причем имеется в виду не какой-то единичный предмет, в согласии с формой которого построено в том или другом частном случае действие мыслящего тела, а любой предмет вообще и соответственно любое возможное "умное действие" или действие, согласное с формой его предмета.

Поэтому понять мышление можно только через исследование способа его действий в системе: мыслящее тело – природа в целом (у Спинозы – она же "субстанция", она же "бог"). Если же мы будем рассматривать систему меньшего объема и масштаба, то есть отношение мыслящего тела к сколь угодно широкой, но все-таки ограниченной сфере вещей и их форм, то мы и не поймем, что такое мышление вообще, мышление во всей полноте его возможностей, связанных с его природой, а поймем лишь тот ограниченный способ мышления, который имеет место в данном случае, и поэтому примем за научные определения мышления вообще лишь определения какого-то частного случая мышления, лишь "модуса" его, по терминологии Спинозы.

Ведь все дело заключается в том, что, "согласно природе", мыслящее тело вовсе не привязано своей структурно-анатомической организацией к какому-либо частному способу действия, к какой бы то ни было "частной форме" внешних тел. Оно связано с ними, но только актуально, в данный момент, а вовсе не изначально и не навсегда. Его способ действий имеет ярко выраженный универсальный характер, то есть постоянно расширяется, охватывая все новые и новые вещи и их формы, активно и пластично применяясь к ним.

Поэтому-то Спиноза и определяет мышление как "атрибут субстанции", а не как "модус", не как частный случай. Тем самым Спиноза и утверждает на языке своего века, что той единственной системой, внутри которой мышление имеет место с необходимостью, а не по случаю, является не единичное тело и даже не сколь угодно широкий круг таких же тел, а только и единственно природа в целом. Отдельное тело обладает мышлением лишь в силу того или иного стечения обстоятельств Пересечение и сочетание множества причинно-следственных цепей в одном случае может привести к появлению мыслящего тела, а в другом – просто тела, камня, дерева и т.п. Так что отдельное тело – даже человеческое обладает мышлением вовсе не с необходимостью. Только природе в целом с абсолютной необходимостью присущи "все ее совершенства", в том числе и мышление, хотя она и не реализует сие "совершенство" в каждом единичном теле, в каждый момент времени, в каждом из своих "модусов".

Эта точка зрения Спинозы, видимо, и дала Энгельсу основание ответить на вопрос Плеханова категорически и недвусмысленно. "Так, по-вашему, – спросил я, – старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?" "Конечно, – ответил Энгельс, – старик Спиноза был вполне прав"[7].

Определение Спинозы означает следующее: в человеке мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других "модусах") только "простирается" в виде камня или любого другого "немыслящего тела", мышление и в самом деле нельзя отделить от мировой материи и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного "духа", оно – ее собственное совершенство. Именно так и понимали Спинозу Гердер и Гете, Ламетри и Дидро, Маркс и Энгельс.

Такова общеметодологическая позиция, которая позднее позволила Ленину заявить, что в самом фундаменте материи резонно предположить свойство, родственное ощущению, хотя и не тождественное ему, – свойство отражения. Мышление и есть, согласно Ленину, высшая форма развития этого всеобщего и чрезвычайно существенного для материи свойства, то есть атрибута. И если отрицать за материей этот ее атрибут, то она сама будет мыслиться, как выразился бы Спиноза, "несовершенным образом", или, как писали Энгельс и Ленин, попросту неверно, односторонне-механистически. И тогда вы непременно впадаете в самое настоящее берклианство, в толкование природы как "комплекса моих ощущений", как абсолютно специфичных для "одушевленного существа" кирпичиков, из которых складывается весь мир представлений, то есть мир, как и каким мы его знаем... Ибо берклианство и есть абсолютно неизбежное дополнение и восполнение односторонне-механистического понимания природы, наказание за грех "несовершенного способа представления о субстанции"... Потому-то Спиноза и говорит, что субстанция, то есть всеобщая мировая материя, обладает вовсе не одним только свойством "простираться", а и еще многими другими столь же неотъемлемыми (неотделимыми от нее, хотя и отделимыми от любого "конечного" тела) свойствами, атрибутами, из коих мы, правда, знаем только два.