Тензин Гьяцо - Сострадательная жизнь

• Название: Сострадательная жизнь
• Автор: Тензин Гьяцо
• Издательство: ООО Издательский дом «София»
• Жанр: Самосовершенствование
• Год: 2004
• ISBN: 5-9550-0424-6

Книга духовного вождя тибетского народа четырнадцатого Далай- Ламы Тэндзина Гьятцо – это собрание простых и в то же время глубоких мыслей, выстраданных автором на его монашеском поприще. Его Святейшество утверждает, что все необходимое нам в жизни – в нас самих, нам нужно лишь понять собственную красоту и красоту других людей, возможности истинного счастья и покоя здесь и сейчас. Призыв к здравомыслию и доброте, которых так не хватает в нашем мире, выражен простыми доступными словами, отчего своевременность этого призыва становится еще очевиднее.

Четырнадцатый Далай-Лама с момента захвата Тибета в 1959 году коммунистическим Китаем посвятил свою жизнь пропаганде сострадания и взаимопонимания. Особое внимание он уделяет межконфессиональному диалогу и наукам. Неустанные поиски мирного разрешения конфликта на его родине снискали ему всемирное признание. В 1989 году он был награжден Нобелевской премией мира. Живет Далай-Лама в Дха- рамсале, в Индии.

---

Эти четыре строки посвящены тому, как тренировать в себе чувство любви ко всем другим существам. Главное, о чем говорит эта строфа, – это развитие такой установки, которая позволяет нам видеть в других существах драгоценность – такую же, как драгоценные самоцветы.

В этой строфе явно упоминается агент, который назван «я»: «Да буду я видеть в них драгоценности». Видимо, здесь будет нелишне сказать несколько слов о буддийском понимании того, что представляет собой «я».

Обычно никто не оспаривает, что люди – вы, я, другие – существуют. Мы не оспариваем существование человека, который ощущает, например, боль.

Мы говорим: «Я вижу то-то и то-то» и «Я слышу то-то и то-то», постоянно используя в своей речи личное местоимение первого лица. Никто не оспаривает существование обычного уровня «самого себя», что всем нам дано в переживаниях повседневной жизни.

Однако вопросы возникают, когда мы пытаемся понять, что же это «я» на самом деле собой представляет. В поисках ответа на такие вопросы мы можем попытаться распространить анализ за пределы нашего повседневного опьгга. Мы можем, например, вспомнить себя в юности. Когда вы вспоминаете что-то из вашей юности, у вас возникает ощущение единства с состоянием тела и вашим пониманием «я» в том возрасте. Когда вы были молоды, существовало одно ваше «я». Есть также и «я», которое распространяется на оба возраста. Индивидуум может вспомнить свой юношеский опыт, свой опыт пожилых лет и т. п. Мы отождествляемся со своими телесными состояниями и ощущением самого себя, с сознанием «я».

Многие философы, и в особенности религиозные мыслители, пытались понять природу индивидуума – того «я», которое поддерживает эту преемственность на протяжении времени. Это особенно важно для индийских традиций. Небуддийские индийские школы мысли говорят об атмане, что можно упрощенно перевести как «я» или «душа», а в других, неиндийских, религиозных традициях, например в христианстве и иудаизме, мы слышим рассуждения о «душе» существа.

В Индии атман имеет точное значение – это некий агент, который не зависит от живущего и дышащего индивидуума, особи. В индуистской традиции, например, существует вера в перевоплощения, представление о которых породило обширную дискуссию. Я также находил упоминания о некоторых видах мистической практики, в которой сознание, или душа, переходит в тело недавно умершего человека. Чтобы был смысл говорить, что душа вселяется в новое тело, мы должны исходить из того, что существует некий деятель, независимый от наблюдаемых составных частей индивидуума. В целом небуддийские индийские школы в известной мере пришли к выводу, что «я сам» и означает этого независимого агента, нечто независимое от нашего тела и ума. С другой стороны, буддийская традиция не впала в соблазн считать, что «я», атман, или душа, не зависит от нашего тела и ума.

Среди буддийских школ существует единомыслие относительно того, что «я» или «самого себя» необходимо понимать в связи с телом и умом. Но буддийские мыслители расходятся в том, что именно имеем мы в виду, когда говорим «я» или «я сам». Многие буддийские школы придерживаются мнения, что мы в конечном счете должны отождествить «я» с сознанием индивидуума. Посредством анализа мы можем показать, что наше тело является своего рода случайным обстоятельством, а во времени продолжается именно сознание.

Конечно, другие буддийские мыслители отвергали идею отождествления «самого себя» с сознанием и отказывались искать какое-либо вечное, неизменное, непреходящее «я». Такие мыслители утверждали, что следовать подобному рассуждению в некотором смысле означает поддаться врожденной склонности за что-то ухватиться. Анализ природы «самого себя» под таким углом зрения не приведет ни к чему, потому что поиск подобного рода является не научным, а метафизическим, а в ходе поисков метафизического «я» мы выходим из сферы повседневного языка и повседневного опыта. Поэтому «я», «личность» и «агент» должны пониматься только исходя из того, как мы переживаем и чувствуем самих себя. Мы не должны выходить за уровень условного обыденного понимания «самого себя» или «личности». Мы должны прийти к пониманию своего существования исходя из телесного и психического существования, чтобы «я» и «личность» в некотором смысле понимались как обозначения, вполне зависимые от сознания и тела.

Чандракирти в «Введении в срединный путь» использовал пример колесницы. Анализируя представление о колеснице, вы никогда не найдете никакой метафизической или в основе своей реальной колесницы, которая была бы независима от своих частей. Однако это не означает, что колесницы вовсе не существует. Сходным образом, подвергая такому же анализу «самого себя», мы не сможем найти «себя», независимого от сознания и тела и определяющего существование индивидуума.

Понимание «самого себя» как некой взаимозависимой сущности должно также способствовать нашему пониманию того, что такое другие существа. Мы называем нечто «живыми существами» в зависимости от составляющих их тела и сознания – того, что буддисты называют скандхами.

Куда бы я ни шел, с кем бы я ни шел,
пусть я буду в своих глазах незначительнее всех других,
и в глубине моего сердца
да будет мне дано считать их самой Большой
драгоценностью.

В первой строфе говорилось о необходимости взращивать в себе мысль о том, что все другие живые существа ценны. Вторая же указывает на важность этого признания ценности других существ; говорится в ней также и о том, что забота о других, развитая на этой основе, не должна питаться ощущением жалости, испытываемой к другим существам, то есть на мысли о том, что они суть существа низшего порядка. Подчеркивается, напротив, что забота о других существах и усмотрение в них драгоценностей основано на почтении и уважении к ним как к превосходящим нас.

Думаю, что вторую строку – «пусть я буду в своих глазах незначительнее всех других» – можно правильно понять лишь с учетом контекста. Она вовсе не означает, что вы должны стать нарочито низкого о себе мнения, оставить все надежды, чувствовать угнетенность духа, я, мол, «хуже всех других, ни на что не годен, глуп и слаб». Речь здесь идет совсем не о такой приниженности.

Считать себя ниже других можно лишь в каком-то отношении. Скажем, в определенном смысле можно считать, что человек превосходит животных. Мы наделены способностью различать добро и зло и задумываться о будущем. Однако, мог бы добавить кто-нибудь, в других отношениях человек уступает животным. Ведь хотя животные и не различают добро и зло в нравственном смысле и не способны предвидеть долгосрочных последствий своих действий, они наделены особым чувством порядка вещей. В африканской саванне можно увидеть, что хищник набрасывается на жертву только по необходимости, когда голоден. Когда же хищник не голоден, он мирно сосуществует с другими зверями. Напротив, люди, хотя и способны различать добро и зло, действуют иногда из чистой алчности. Иногда мы попросту потакаем своим прихотям – например, отправляясь на охоту или рыбалку, убиваем из спортивного интереса. Так что в известном смысле можно считать, что человек ниже зверя. Именно в таком относительном смысле и предлагается здесь ставить себя ниже других.

Одно из оснований использовать здесь слово «ниже» – это стремление подчеркнуть: уступая таким обыденным эмоциям, как гнев, ненависть, сильная привязанность и алчность, мы тем самым не сдерживаем себя. Нередко мы совершенно не учитываем того, как наше поведение сказывается на других существах. Но если мы будем сознательно взращивать в себе мысль о том, что другие выше нас, что они достойны уважения, то тем самым создадим себе основу для сдержанности. И тогда, если уж возникнут дурные эмоции, они не будут так сильны, и мы не позабудем о воздействии своих поступков на других людей. Вот об этом-то и идет речь, когда предлагается ставить других выше себя.

Да смогу я исследовать свой ум при любом моем действии
А если возникнет отрицательное состояние,
несущее опасность мне и другим,
да смогу я стойко встретить его вызов и побороть его.

Эта строфа очень точно выражает самую суть практики буддийской дхармы. В буддизме под дхармой имеется в виду прекращение страданий или нирвана, истинная дхарма. Насчитывают много уровней прекращения. Например, воздержание от убийства может быть дхармой. Но его нельзя назвать буддийской дхармой как таковой, прежде всего потому, что воздерживаться от убийства может даже нерелигиозный человек, если он соблюдает закон.

Дхарма в буддийской традиции – это состояние свободы от страданий и от скверны, лежащей в основе страданий. Эта строфа учит бороться с этой скверной, с этими отрицательными эмоциями и помыслами. Для практикующего буддиста настоящий враг находится внутри него самого. Именно эти эмоциональные и умственные изъяны и порождают боль и страдания. Истинная задача того, кто практикует буддийскую дхарму, – одолеть этого внутреннего врага.