Тензин Гьяцо - Сострадательная жизнь

• Название: Сострадательная жизнь
• Автор: Тензин Гьяцо
• Издательство: ООО Издательский дом «София»
• Жанр: Самосовершенствование
• Год: 2004
• ISBN: 5-9550-0424-6

Книга духовного вождя тибетского народа четырнадцатого Далай- Ламы Тэндзина Гьятцо – это собрание простых и в то же время глубоких мыслей, выстраданных автором на его монашеском поприще. Его Святейшество утверждает, что все необходимое нам в жизни – в нас самих, нам нужно лишь понять собственную красоту и красоту других людей, возможности истинного счастья и покоя здесь и сейчас. Призыв к здравомыслию и доброте, которых так не хватает в нашем мире, выражен простыми доступными словами, отчего своевременность этого призыва становится еще очевиднее.

Четырнадцатый Далай-Лама с момента захвата Тибета в 1959 году коммунистическим Китаем посвятил свою жизнь пропаганде сострадания и взаимопонимания. Особое внимание он уделяет межконфессиональному диалогу и наукам. Неустанные поиски мирного разрешения конфликта на его родине снискали ему всемирное признание. В 1989 году он был награжден Нобелевской премией мира. Живет Далай-Лама в Дха- рамсале, в Индии.

---

Если вы рассмотрите три эти вида страдания, то обнаружите, что все они в конечном счете основаны на состояниях ума (или душевных состояниях). Собственно, необузданное состояние ума уже само по себе есть страдание. Если мы прочтем, что пишется об источнике страдания в буддийских текстах, то выяснится, что, хотя в тексте говорится о карме и заблуждении, мотивирующем кармические поступки, мы имеем дело с поступками, совершенными тем или иным деятелем. Поскольку за каждым поступком стоит мотивация, карму можно также в конечном счете понимать как некоторое состояние ума, а именно необузданное состояние. Сходным же образом, если говорить о заблуждениях, которые толкают нас к дурным поступкам, то и сами эти заблуждения суть необузданные состояния ума. Поэтому когда буддисты ссылаются на истину источника страдания, то речь идет о неуравновешенном, необузданном состоянии ума, которое препятствует нашему пробуждению и заставляет нас страдать. Исток страданий, причина страданий и само страдание могут быть до конца поняты только с учетом состояния, в котором пребывает ум.

О прекращении страданий мы говорим лишь применительно к живым существам, к агентам, имеющим сознание. Буддийское учение описывает прекращение страдания как наивысшее состояние счастья. Счастье здесь не следует понимать в смысле приятного ощущения; мы не говорим о счастье на уровне чувств или ощущений. Нас куда больше интересует наивысший уровень счастья, то есть полная свобода от страданий и заблуждения. И опять же, это есть состояние ума, уровень постижения.

В конечном счете для понимания нашего опыта страдания и боли и пути, который ведет к прекращению страданий (четырех благородных истин), нам нужно понять природу ума.

Ум и нирвана

Процесс порождения умом страданий, в которых мы живем, описан индийским учителем Чандракирти в его труде «Введение в срединный путь»: «Смятенное душевное состояние ведет к заблуждениям, толкающим человека на дурные поступки, которые затем создают для него скверную среду обитания».

Чтобы попытаться понять природу свободы от страданий, – буддисты называют это нирваной, – мы можем разобрать пассаж из знаменитого труда Нагарджуны «Основоположения срединного пути», в котором он в каком-то смысле приравнивает непро- бужденное существование (сансару) к пробужденному (нирване). Нагарджуна указывает: мы не должны считать, что нашему бытию (пробужденному или нет) присуща какой-то глубинная, основополагающая природа. С точки зрения пустоты оба эти вида бытия лишены какой-либо собственной независимой реальности. Пробужденное состояние отличается от непробужденного тем, что в первом мы постигаем и воспринимаем пустоту. Постижение и восприятие пустоты сансары само по себе и есть нирвана. Различие между сансарой и нирваной в состоянии ума.

Если мы исходим из этих предпосылок, вполне уместно задаться вопросом: не утверждает ли таким образом буддизм, что все в мире есть не что иное, как проекция нашего ума? Это основополагающий вопрос, на который буддийские мыслители на протяжении всей истории буддизма давали разные ответы. В одном лагере великие учители утверждали, что в конечном счете все, включая наши ощущения страдания и счастья, есть не что иное, как проекция ума.

Но есть и другой лагерь, сторонники которого очень живо опровергают крайнюю форму субъективизма. Они придерживаются мнения, что, хотя человек в известной мере может толковать все, включая и свои ощущения, как порождение своего сознания, это вовсе не означает, что весь окружающий мир есть лишь сознание. Они утверждают, что необходимо до некоторой степени придерживаться объективности и полагать, что мир существует на самом деле. Хотя сторонники этого лагеря и считают, что наше сознание играет некоторую роль в порождении нашего Опыта и окружающего мира, этот мир в то же время существует и объективно.

Есть и еще одно соображение, которое, по моему Мнению, нужно рассматривать в связи с буддийским понятием нирваны. Нагабуддхи, один из учеников Нагарджуны, утверждает: «Пробуждение или духовная свобода – это не подарок, который кто-то может тебе дать; точно так же и семена пробуждения никому постороннему не принадлежат». Здесь имеется в виду, что возможность пробуждения естественным образом существует для каждого из нас. Далее ученик Нагарджуны задает вопросы: «Что такое нирвана? Что такое пробуждение? Что такое духовная свобода?» И отвечает: «Истинное пробуждение есть не что иное, как полное осуществление природы самого себя». Эту природу самого себя буддисты называют предельным ясным светом, или внутренней светоносной природой духа. Когда она полностью достигнута и осознана, наступает пробуждение, или бытие буддой (буддовость).

Из сказанного ясно, что, говоря о пробуждении или нирване, которые являются плодами духовных усилий, мы опять ведем речь о состоянии ума. Подобным же образом, рассматривая заблуждения, препятствующие достижению нами пробуждения, мы говорили о душевных состояниях – о состояниях ума, пребывающего в заблуждении. В частности, имеются в виду заблуждения, основанные на искаженном восприятии самого себя и окружающего мира. Единственный способ, каким мы можем избежать этого неправильного, искаженного восприятия себя и окружающего мира, – это развитие в себе понимания истинной природы ума.

Подытожим: учение Будды ставит знак равенства между недисциплинированным состоянием ума и страданием, с одной стороны, и дисциплинированным состоянием ума и счастьем и духовной свободой – с другой. Это важнейшее положение.

Правильные и неправильные мысли

Термины «ум» (или «сознание») в буддизме имеют очень широкое значение и охватывают весь спектр сознательного опыта, включая все мысли и эмоции. Один из естественных факторов (пожалуй, его можно назвать психологическим законом) наших субъективных переживаний заключается в том, что две взаимно противоречащие мысли или эмоции не могут сосуществовать одновременно. Из нашего обыденного опыта мы знаем, что есть мысли, которые допустимо считать правильными, – и есть неправильные. Скажем, если та или иная мысль отражает реальность (то есть Существует соответствие между положением дел в мире и тем, как его воспринимает данный индивидуум), то такую мысль можно назвать правильной – или правильным переживанием. Но у нас бывают также мысли и эмоции, которые противоречат реальному положению дел. В некоторых случаях они являют собой преувеличения, а в других прямо противоположны реальности. Такие мысли и эмоции можно назвать неправильными.

Буддийские сочинения, в частности тексты, посвященные способам познания, проводят различение между правильными и неправильными мыслями и эмоциями, а далее рассматривают правильное знание и его результаты. Суть здесь в том, что для успешного завершения того или иного начинания требуются правильные мысли и эмоции.

В буддийских текстах утверждается, что достижение наивысшей степени духовной свободы есть результат правильных мыслей и эмоций. Например, согласно буддийскому учению, важнейшим фактором, порождающим пробуждение, считается истинное проникновение в природу реальности. Истинное проникновение в природу реальности есть правильный способ познания сущего, например природы мира. Сострадание, альтруизм и бодхичитта – дух пробуждения – суть неотъемлемые части этого истинного проникновения в реальность, а потому все это основано на правильной мысли. Хотя альтруизм и сострадание в большей степени являют собой эмоции, чем познающие акты ума, процесс, ведущий к постижению вселенского сострадания и бодхичитты, предполагает в том числе сравнение истинных и ложных положений. Это процесс взращивания правильных способов видения и восприятия вещей. Поэтому мы можем сказать, что буддовость сама по себе есть результат правильных мыслей и эмоций. И напротив, непробужденное существование (сансару) можно считать последствием неправильных способов восприятия.

Например, в соответствии с буддизмом, основой непробужденного существования и страдания является неведение. Основная характеристика этого неведения – искаженное восприятие мира и самого себя. И еще раз: неправильные мысли и эмоции, неправильный способ восприятия мира и себя являются в конечном счете источниками наших страданий и неспособности достичь пробуждения. В конечном счете указывается, что правильные мысли и эмоции соотносятся со счастьем и духовной свободой, тогда как неправильные – со страданием и непробужденным состоянием.

Две ИСТИНЫ

Тренируя ум, мы развиваем, взращиваем и совершенствуем правильные мысли и эмоции, а равно и противодействуем неправильным формам, подтачиваем и в конечном счете уничтожаем их. Разнообразные подходы к тренировке ума имеют две принципиальные стороны. Одна сторона – развитие постижения, или мудрости, то есть правильного мышления. Другая сторона – это метод, или искусные средства. Такое деление самого существенного в учении Будды на раздел учений о мудрости и раздел учений о методе примечательно согласуется с одним важным положением философии Нагарджуны. Он утверждает, что учение Будды в целом должно пониматься в свете двух истин: условной истины и окончательной истины. Необходимо понять суть учения о четырех благородных истинах с точки зрения этих двух истин. Однако когда мы говорим о природе двух этих истин, мы должны понимать, что они не представляют собой две независимые и несвязанные области.