Александр Берзин - Буддийско-мусульманские доктринальные отношения: прошлое, настоящее и будущее

• Название: Буддийско-мусульманские доктринальные отношения: прошлое, настоящее и будущее
• Автор: Александр Берзин
• Жанр: История

Оригинал страницы: www.berzinarchives.com/web/ru/archives/study/islam/general/buddhist_muslim_doctrinal_relations.html

---

Когда буддизм начал распространяться в Китае, первый метод перевода текстов получил название «достигающий смысла» (кит. гэи). Он подразумевал употребление даосских и неодаосских технических терминов со схожим смыслом для перевода буддийской терминологии. Некоторые ранние китайские буддийские наставники, например, в начале IV века н.э. – Чжидунь, в начале V века н.э. – Сэнчжао, даже пустотность (пустоту) объясняли в терминах «бытия» и «небытия». Помимо этого на выбор терминов, которые использовались при переводе, оказали влияние конфуцианские ценности и образ мышления. Так, для перевода понятия «чувствующие существа» применялся термин «люди», а сыновняя почтительность рассматривалось как буддийская добродетель. Всё это указывает, если и не на наличие диалога, то по крайней мере на попытки буддизма познать местные китайские системы.

Во многих других случаях интерес буддизма к небуддийским системам был вызван соперничеством за царское покровительство. Иногда обе религии, которые вели такие дебаты, уже утвердились на той или иной территории. Например, с начала IV и до конца XII века н.э. буддийские учёные в монастырях центральной части Северной Индии дискутировали с учёными различных индийских небуддийских религий и философских систем.

В отдельных случаях обе стороны соперничали за царскую благосклонность для того, чтобы их религия была принята в качестве государственной с целью объединения империи. К этой категории можно отнести и дебаты, которые проводились в последние годы VIII века н.э. в тибетском монастыре Самье (bSam-yas) между мастерами индийских школ мадхьямаки и китайских школ чань, несмотря на то что эти школы представляют различные форм буддизма. Однако гораздо более ярким примером служат дебаты между буддистами и китайскими даосами, предпринятые для того, чтобы получить покровительство внуков Чингисхана и добиться религиозного превосходства в новом монгольском ханстве. Первые такие дебаты состоялись в 1255 году н.э. при дворе хана Монке, а вторые – три года спустя при дворе его брата Хубилай-хана (Кублай-хана). Предметом спора было то, что даосы считают Будду учеником Лао-цзы. Таким образом, эти дебаты имели мало общего с обсуждением философских доктринальных убеждений.

В XIII веке н.э. францисканский миссионер, фламандец Уильям Рубрук побывал при дворе хана Монке. В путевых заметках он описал дебаты о существовании единого Бога, которые состоялись при дворе в 1254 году н.э. и велись в первую очередь между ним и представителем «туина», или «идолопоклоннической» религии. Кроме того, при обсуждении присутствовали последователи несторианства и «сарацинской» религии, а именно ислама.

Хотя некоторые учёные описывали эти дебаты как объединившие христианство и ислам против буддизма, из заметок Уильяма Рубрука следует, что данное утверждение спорно. Прежде всего, слово туин произошло от китайского дао-жэнь, которое означает «народ дао». Вероятно, францисканский монах полагался на китайских переводчиков при монгольском дворе. Кроме того, туинами он называл тех, кто принял манихейскую точку зрения о разделении вселенной на добро и зло. Они верят в существование верховного Бога на небесах, который един, не всемогущ, существует только на духовном уровне и никогда не принимает человеческий облик. Под его властью находятся десять других богов, под ними – ещё один, и затем – бесконечное множество богов на земле. Хотя туины признают перерождения, Рубрук писал, что они также верят в существование души. В местах поклонения монахи, которые дали обет безбрачия, начитывают мантры, но идолы в этих храмах – это статуи умерших, а не верховного Бога.

Таким образом, маловероятно, чтобы туины были именно буддистами. Скорее всего, Уильям Рубрук объединил буддистов, даосов и манихеев – то есть всех, кого он называл идолопоклонниками, – при дворе хана Монке, чтобы объяснить их верования с точки зрения христианства. Согласно заметкам францисканского монаха, мусульмане и несториане практически не участвовали в дебатах, а лишь соглашались с его утверждениями. Поэтому едва ли можно считать эту дискуссию буддийско-мусульманским диалогом.

Итак, буддизм интересовался учениями других религий, (1) когда он распространялся в небуддийских регионах, где преобладала другая религия; (2) когда соперничал с другими иностранными верованиями за признание его государственной религией или (3) за царское покровительство. Во всех этих случаях ислам не подходит под понятие «другой религии», за исключением непродолжительного периода правления Ильханата в Иране. Однако буддисты не проявили интереса к мусульманским доктринам, даже после того, как монголы принесли буддизм в исламский Иран. И лишь однажды буддизм обратился к исламским верованиям: когда возникла угроза вторжения исламских военных сил.

Текущие отношения между буддийским и мусульманским населением Азии

Казалось бы, эти исторические прецеденты определяют положение буддизма по отношению к другим системам верований в современном мире. Начиная со второй половины XX века буддизм широко распространился во многих регионах мира, где традиционными верованиями были другие религии. Это привело к тому, что необходимость межрелигиозного диалога между буддийскими лидерами и лидерами христианских и иудейских вероисповеданий, возрастает. Однако буддизм не проник на традиционно мусульманские территории, а заинтересованность диалогом с мусульманами, особенно с начала XXI века н.э., вызвана прежде всего угрозами беспорядков. Частично боязнь угрозы вызвана жестокими террористическими нападениями воинственно настроенных исламских экстремистов и мощными ответными военными мерами, частично – традиционным экономическим соперничеством между буддийским и мусульманским сообществами в Азии, которое усугубляется известными рисками, связанными с экономической глобализацией. Иногда ситуация осложняется политикой колониальных держав – бывших и настоящих. Зачастую эти факторы усугубляют друг друга.

В такой напряжённой обстановке просветительская работа и диалог особенно важны, поскольку многие люди ошибочно путают экстремистов с мусульманским населением в целом, а их политику и тактику – с исламскими учениями. Кроме того, некоторые склонны обвинять в насилии исключительно религиозные доктрины и отрицать или игнорировать влияние политических, культурных, социальных, исторических и экономических факторов. Эта недальновидность лишь усугубляет конфликт.

Например, уничтожение талибами гигантских статуй Будды в афганском Бамиане в 2001 году н.э. скорее было знаком протеста против международных санкций и приостановкой гуманитарной помощи, нежели нападением на буддизм и буддистов как таковых. К тому же эти статуи не использовались для поклонения, так как на территории Афганистана не было буддистов.

Один процент населения Бангладеш составляет буддийское меньшинство, которое проживает преимущественно в области Читтагонг и на Читтагонгских холмах. Рост исламского фундаментализма в Бангладеш, вызванный событиями 11 сентября 2001 года, спровоцировал вспышки насилия со стороны мусульман против буддийского населения этих районов. Однако применение насилия мусульманами не ограничивалось лишь буддийской общиной или данной территорией и охватило также христианское население по всей стране. Это яркий пример нарастания жестокости, начиная с «войны с террором» и американских вторжений в Афганистан и Ирак. Хотя поправка к конституции, принятая в 1988 году, провозгласила в Бангладеш «исламский образ жизни», до террористических атак 11 сентября отношения между мусульманской и буддийской общинами были гораздо менее напряжёнными.

Примеры стран, в которых экономические факторы усугубили социальные трения, –Малайзия и Индонезия. В обеих странах местное мусульманское население составляет большинство, а буддийское меньшинство представляют сравнительно более состоятельные выходцы из Китая. Однако отношения между этими этническими группами заметно накалились только в Индонезии. К таким последствиям привёл экономический кризис 1997–1998 гг. и падение режима Сухарто.

С другой стороны, в Кашмире, Ладакхе и в тибетских культурных регионах Китайской Народной Республики буддийско-мусульманские конфликты не доходят до открытого насилия. Тем не менее, отношения между двумя группами напряжённые, что вызвано прежде всего их экономическим соперничеством, а не различиями религиозных доктрин. Что касается регионов с тибетской культурой, ситуация усугубляется китайской политикой поощрения и поддержки переселения в эти районы нетибетцев.

На обстановку в Бирме (Мьянме) также повлияла государственная политика. В северном штате Ракхине (Аракане) происходят столкновения на этнической почве буддистов с мусульманами племени рохинджа. Применение насилия буддистами вызвано общим негодованием из-за переселения на их территорию небуддистов, в особенности этнических бенгальских мусульман. Это недовольство развилось в ответ на привилегии небуддистов, установленные в прошлом режимом британского колониального правительства. Правящая в настоящее время военная хунта использует это предубеждение в своих интересах, вводя для мусульман жёсткие ограничения путём лишения их гражданства. Мусульмане часто обвиняют действующий режим в подстрекательстве буддистов против них.