Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Существенный шаг в раскрытии учения о соборности представили труды В.Н.Лосского (1903-1958). Небольшой текст «О третьем свойстве Церкви» (1948), специально посвященный соборности, кратко обозревает все основные положения, касающиеся этого понятия – и всюду, в каждом пункте, делаются нужные уточнения, отграничения, предостережения, вносятся ясность и выверенность: совершается практическая работа воцерковления понятия. Вначале здесь обсуждаются (ср. выше, § 2) преимущества, рождаемые переводом греческого kaqolikÒj как “соборный”: «Славянский текст Символа веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала “кафолический” словом “соборный”. Хомяков произвел от него неологизм “соборность”, совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви... Производные “соборный”, “соборность” для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не значит, что они утеряли от этого свое прямое значение “кафолический”, “кафоличность”»[79]. Затем критикуются ошибочные толкования, возникающие при сливании, отождествлении соборности с другими свойствами Церкви, как указанными в Символе, так и иными, как то, вселенскостью. Но самая важная часть работы – сжато намечаемая интеграция понятия соборности в догматику Православия, посредством установления его связей с ведущими догматическими разделами – тринитарным богословием, христологией, пневматологией. Лосский стремится показать, что в природе соборности заложена внутренняя связь с догматом Троичности: «Источник соборности ... изначальная тайна христианского Откровения, догмат о Пресвятой Троице[80] ... Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице»[81]. На этом пути, учение о соборности получает основания в тринитарном богословии. Аналогично, показывается, что концептуальная структура соборности необходимо включает в себя христологические и пневматологические предпосылки. В дальнейшем, эти разработки Лосского получили большое продолжение; как было найдено, именно в сфере догматики и домостроительства Ипостасей позиции Хомякова требуют пристального критического разбора, а учение о соборности рождает вопросы, вызывающие дискуссии по сей день.

Другим важнейшим вкладом в современное понимание богословия соборности стали труды о. Георгия Флоровского. Эти труды продвинули изучение идейного наследия Хомякова сразу в нескольких направлениях: во-первых и главных, глубокие экклезиологические разработки о. Георгия вывели на новый этап само учение о соборности в его основах; во-вторых, Флоровский представил в “Путях русского богословия” проницательный обзор и анализ хомяковской мысли; и в третьих, развитые им концепции “христианского эллинизма” и “неопатристического синтеза”, дав новую современную трактовку конститутивных норм и принципов православной церковности, вошли в основу формировавшегося нового этапа православного богословия, в рамках которого и начала создаваться цельная зрелая рецепция учения Хомякова.

В экклезиологии Флоровского предпринята заново опытная дескрипция соборного устроения церкви; и эта дескрипция во многом разъясняет, дополняет, а порою и корректирует речь Хомякова о соборности. В отличие от Хомякова, у Флоровского органический дискурс, хотя и продолжает отчасти использоваться, однако отчетливо подчинен личностному; Церковь – “сверхорганизм личностей”. В связи с этим, здесь полностью исчезают, корректируются присущие хомяковской трактовке соборности элементы “гиперхолизма”, – примата, доминирования церковного целого над слагающими его членами или частями. Соборность утверждается как подлинное “всеединство личностей”, совершенное равновесие и тождество личного и общецерковного начал: «Церковь соборна в каждом из своих членов... в полноте церковного общения исполняется соборное преображение личности»[82]. Последнее означает, что личное сознание “возводится в план соборности” и «личность получает силу и способность выражать жизнь и сознание целого в творческом действии... Соборность есть “телос” личного сознания, который осуществляется в творческом развитии»[83]. Как уже сказано, общая оценка богословия Хомякова проводится Флоровским с позиций его теории неопатристического синтеза, и в согласии с ее принципами, особую важность приобретают вопросы связей, соотношения этого богословия с патристическим преданием. Выяснение этих связей требует специального анализа, поскольку богословский дискурс Хомякова отнюдь не имеет прямой, зримой опоры на тексты Отцов. Его обращения к этим текстам редки и часто неаккуратны: как находит недавнее исследование, «обычные источники святоотеческих цитат Хомякова (чаще – едва узнаваемых фрагментов, заключаемых, однако, в кавычки) – доступные в то время на книжном рынке издания западной научной и богословской литературы, а отнюдь не оригиналы и даже не переводы полных текстов»[84]. И тем не менее, глубокий личный опыт жизни в Церкви оказывается надежным богословским водителем: несмотря на отсутствие всякой патрологической школы, мыслитель, в целом, не отклоняется от святоотеческого русла. В “Путях русского богословия” о. Георгий приходит к выводу, что мысль Хомякова вполне удовлетворяет критериям соответствия с патристикою: «Хомяков остается вполне верен началам отеческого богословия... В своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции»[85].

Анализ богословия соборности у Лосского и Флоровского стал основой современной рецепции этого богословия в православной, а затем и всей христианской мысли. Вскоре же он получил продолжение в трудах богословов следующего поколения. Особенное место идеи соборности заняли в экклезиологии прот. Александра Шмемана (1921-1983), долгое время возглавлявшего Свято-Владимирскую Духовную Академию в Нью-Йорке. Здесь соборность последовательно выступает как «само существо православного понятия Церкви», как принцип, определяющий православное понимание храма:

«Храм это, прежде всего, место собрания Церкви... храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино – во Христе неба и земли и всей твари»[86],

понимание литургии и Евхаристии:

«Собрание в Церковь есть основание всей литургии... Евхаристия определяется и рассматривается как «таинство собрания»... Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии»[87], а также и самой Церкви:

«Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя – богословие, молитва. учительство, проповедь, слушание – имеет соборный характер»[88].

Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии. Вслед за Лосским, он возводит начало соборности к икономии Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь... сущностно-совершенный собор... Троица есть совершенный Собор»[89]. Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства – и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения. В связи с представленным здесь пониманием Евхаристии на основе принципа соборности можно добавить также, что в равной мере справедлива и обратная логическая связь; соборность можно полагать фундирующейся на Евхаристии. Общеславянское «собор» имеет еще и смысл места, где совершается евхаристия, и «соборным» можно полагать собрание, в котором совершается Евхаристия. Обе фундаментальные реалии церковного бытия – в такой же обоюдной связи, какую мы усмотрели выше между соборностью и святостью. Отсюда следует, в частности, что различия двух современных богословских подходов, экклезиологии соборности и евхаристической экклезиологии, являются не принципиальными (хотя есть некоторая тенденция противопоставлять их друг другу), но всего лишь «икономическими», как различия двух путей экспликации, развертывания в существенном того же видения образа бытия Церкви.

Труды Лосского, Флоровского, Шмемана не только продвинули вперед учение о соборности; вместе с трудами других богословов русской диаспоры, таких как еп. Василий (Кривошеин, 1990-1985), прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992), они сформировали новый этап всего православного богословия. Поэтому полная современная оценка учения Хомякова должна сопоставить его с общими позициями и принципами этого этапа. Его становление, его основы мы описываем в последнем из текстов этой книги, «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»; сейчас же выделим лишь аспекты, существенные для сопоставления. Развиваемое здесь богословское направление обозначают обычно терминами «неопатристика» и «неопаламизм». Эти термины оправданы по своему содержанию: действительно, главная установка нового направления – постоянное углубленное обращение к патристическому Преданию, а главная тематика исследований в его рамках – учение св. Григория Паламы, богословие Божественных энергий; но, тем не менее, как мы аргументируем в указанном тексте, по существу они мало адекватны, ибо отношение к исходным пластам, патристике и учению Паламы (кстати, в Православии также почти не именуемому «паламизмом») тут вовсе не таково, как в типичных явлениях культуры, снабжаемых приставкой «нео». Вместо этих терминов, существу утверждаемых богословских позиций и идей вполне соответствует иное и более простое имя: богословие личности. Как можно увидеть, этою формулой объемлются и в ней как бы резюмируются все главные составляющие обсуждаемого направления.