Сергей Хоружий - Алексей Хомяков и его дело

• Название: Алексей Хомяков и его дело
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Труды Лосского, Флоровского, Шмемана не только продвинули вперед учение о соборности; вместе с трудами других богословов русской диаспоры, таких как еп. Василий (Кривошеин, 1990-1985), прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992), они сформировали новый этап всего православного богословия. Поэтому полная современная оценка учения Хомякова должна сопоставить его с общими позициями и принципами этого этапа. Его становление, его основы мы описываем в последнем из текстов этой книги, «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»; сейчас же выделим лишь аспекты, существенные для сопоставления. Развиваемое здесь богословское направление обозначают обычно терминами «неопатристика» и «неопаламизм». Эти термины оправданы по своему содержанию: действительно, главная установка нового направления – постоянное углубленное обращение к патристическому Преданию, а главная тематика исследований в его рамках – учение св. Григория Паламы, богословие Божественных энергий; но, тем не менее, как мы аргументируем в указанном тексте, по существу они мало адекватны, ибо отношение к исходным пластам, патристике и учению Паламы (кстати, в Православии также почти не именуемому «паламизмом») тут вовсе не таково, как в типичных явлениях культуры, снабжаемых приставкой «нео». Вместо этих терминов, существу утверждаемых богословских позиций и идей вполне соответствует иное и более простое имя: богословие личности. Как можно увидеть, этою формулой объемлются и в ней как бы резюмируются все главные составляющие обсуждаемого направления.

Напомним, прежде всего, признанное основное различие в логике построения догматического дискурса Восточного и Западного христианства: начиная уже с истоков, с греческой патристики, восточнохристианское богословие выстраивает догматический дискурс, отправляясь, как от первичной данности богословского умозрения, от Божественных Лиц, Ипостасей, и затем, чрез усмотрение их единосущия, продвигаясь к речи о Сверхсущей Сущности Божией, Усии; тогда как западное, латинское богословие принимает за первичную данность Усию и, развертывая речь о Ней, продвигается к тройственному единству и различию Ипостасей. Соответственно, верховным началом и конституирующим принципом в учении о Боге для восточнохристианской мысли выступает принцип личности, тогда как для западнохристианской – принцип сущности; и два богословских способа самоопределяются и соотносятся как богословие личности и теология сущности. И это значит, что установка «неопатристического синтеза», диктующая держание непрестанной связи с греческой патристикой, диктует, тем самым, и трактовку православной догматики как богословия личности. Далее, в этой же каппадокийской логике ипостасного, личностного богословствования, в ее развитие, св. Григорий Палама формулирует учение о Божественных энергиях, которое занимает свое место в православном учении о Боге как еще одна органическая часть богословия личности: его энергийный аспект. Наконец, в число главных элементов нового направления входит также усиленное изучение исихастской традиции, ее богословское переосмысление и утверждение за ней роли истинного ядра православной духовности. Как опыт Богообщения, в котором человек по благодати восходит к соединению со Христом, личным Божественным бытием – «воипостазируется», «лицетворится» – исихастский опыт глубоко личностен, и современные штудии исихазма тоже принадлежат руслу богословия личности: здесь перед нами его антропологический аспект. Уже после основоположных работ Лосского, Флоровского, Мейендорфа, эта центральная и главенствующая роль принципа личности в православном богословии была эксплицирована и подчеркнута следующим поколением православных исследователей, греческих и сербских, среди которых надо прежде всего назвать митроп. Иоанна Зизюласа. И в совокупном итоге, облик православного богословия видится сегодня как богословие личности, объемлющее в новом паламитском синтезе классическую патристику, византийское богословие энергий и исихастскую антропологию.

Таким образом, современная оценка учения Хомякова должна сопоставить между собой две стратегии или два пути православного умозрения, богословие соборности и богословие личности. Главные вехи такого сопоставления отчетливо возникают в анализе идеи соборности у Лосского и Флоровского. Выводы их анализа говорят, что богословие, исходящее из установки соборности, следует в том же русле религиозно-церковного сознания, что и богословие личности, и выражает, в существенном, тот же духовный опыт. В центре дискурса соборности – бытие Церкви, которое предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Анализ обнаруживает, что этот порядок характеризуют, по Хомякову, те же главные принципы, что суть главные принципы личного бытия. И это вполне закономерно: Церковь – Тело Христово, а Тело изначально и неотрывно связано с Главою, и оттого экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности. Конечно, дискурс соборности делает иные акценты, ставит на первый план иные понятия, опытные реалии – прежде всего, Церковь, всемерно подчеркивая ее ключевую и постоянную, всеприсутствующую роль в актуализации отношения человека к Богу. Но эти его отличия не нарушают сущностного единства и, напротив, могут быть ценными.

Богословие личности строится как опытное учение о синергии и обожении, о восходящем пути христоцентрического Богообщения, на котором весь человек, в цельности своего существа, возводится к преображающему воипостазированию, вхождению в горизонт личного бытия: в Божественную Жизнь. Этот путь не проходится изолированным человеком, замкнутым в индивидуальном существовании; он включает необходимые измерения, в которых индивидуальное существование размыкается в открытость. Эти размыкающие измерения существования философский дискурс передает категориями общения, интерсубъективности, диалогичности, богословский же – категориями церковности. Их значение сегодня признается первостепенно важным не только для религиозной, но и для мирской жизни, и современное сознание активно привлечено к ним. И философские, и богословские представления о личности, личном бытии всё усиленнее подчеркивают межличностные, интерсубъективные измерения этого бытия, утверждают за ним качество открытости, ставят во главу угла присущие ему энергии размыкания и самоотдачи. В православном богословии, речь о Богообщении особенно выделяет в нем диалогические моменты; Божественное бытие характеризуется как «личное бытие-общение»; древняя концепция перихорисиса, взаимопроникновения и кругообращения энергий, следом за Паламой переносится из христологии в триадологию, трактуясь здесь как принцип внутритроического бытийного общения. Вся эта богатая икономия частью прямо объемлется принципом соборности, а частью вплотную примыкает к нему, являя собой широкое поле, на котором учение о соборности может сегодня обрести новую жизнь. Соборность выступает здесь как имманентный интерсубъективный аспект обожения: интерсубъективность, прошедшая благодатное “преображение Духом”, интегрированная в мета-антропологическую перспективу обожения.

Но современная рецепция учения о соборности не должна упускать из вида и специфические особенности концепции соборности у Хомякова – те особенности, уж не раз отмечавшиеся нами, что отражают ее генетическую связь с «органической философией», кругом органицистских идей. Учет этих особенностей означает, что анализ богословия Хомякова должен иметь в поле своего зрения даже не два, а три философско-богословских принципа:

Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.

Как мы убедились, два последних принципа онтологически и сущностно согласуются меж собой, представляя, по выражению Флоровского, «божественные характеристики»; но первый принцип – иного рода. Поэтому в каждой теме у Хомякова надо фиксировать соотношение этих принципов, выясняя, несет ли раскрытие темы заметные следы, пережитки органицизма, и сколь существенные расхождения с богословием личности порождаются этими пережитками.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе именно первого принципа. Нет сомнений, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические мехи. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. С развитием хомяковского богословия в нем, несомненно, происходило освобождение от их власти; и все же полного освобождения достигнуто не было. Причина этого – путы старого языка, органического дискурса, который не был сменен личностным дискурсом, языком патристического богословия личности. Не совсем справедливо укорять в этом Хомякова: личностного дискурса, да притом еще выражающего православно-патристическое понимание личности, тогда просто не существовало. Понятие личности в Европе XIX столетия отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания.