Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Противником, против которого выступает здесь Декарт, является, вероятно, не кто иной, как схоластическая философия, но он сражается с ней ее собственными аргументами. Отрицая, что существует реальное различие между движением производимым и движением получаемым, он опирается на учение о тождестве действия и претерпевания[452]. Согласно учению схоластики, действие и претерпевание объединяются в едином движении, или, если хотите, в едином, общем им изменении. Было бы противоречием, если бы субъект испытывал страдание (passion) в отсутствие другого субъекта, заставляющего его претерпевать свое воздействие, так как не бывает следствия без причины. Ибо это событие, факт или изменение, в той мере в какой оно связано с производящим его агентом, есть действие в собственном смысле слова. И наоборот, в силу того, что произведенное изменение зависит от действия некоторого субъекта, необходимо, чтобы был другой субъект, претерпевающий данное изменение, и по отношению к нему оно выступает как претерпевание; так что действие и претерпевание никогда не могут быть разделены[453]. Таково схоластическое учение, и таково же, как мы помним, заключение первого параграфа трактата «Страсти души». Поэтому невозможно утверждать, будто, с точки зрения Декарта, разум не играет активной роли по отношению к воле. Поскольку суждение как его рассматривает Декарт предполагает совместное действие разума и воли, и поскольку в суждении постижение разумом блага каким-то образом и в какой-то мере обусловливает согласие воли, то как можно утверждать, что Декарт не считает разум активным по отношению к воле, а волю — пассивной по отношению к разуму? Когда он определяет действие как факт, рассмотренный по отношению к тому, кто его производит, может ли он отказать разуму, всегда являющемуся основанием для самоопределения воли, в активной роли? И обратно: если претерпевание есть тот же факт, но рассмотренный по отношению не к тому, кто его производит, а к тому, в ком он совершается, то как можно утверждать, что воля всегда активна, в то время как, наоборот, ее самоопределение всегда зависит от импульса, получаемого ею от разума, показывающего ей ее объект, т. е. благо.

Сами термины «импульс» или «движение», используемые Декартом, навевают мысль о реальном, в собственном смысле слова, действии разума на волю. Употребляемые им выражения «impelens et impulsum» или «movens et motum»[48*] не исключают значений «действие» и «претерпевание». Напротив, все эти различные способы выражения являются в глазах Декарта синонимами. Он полагает, что вид действия и вид претерпевания встречаются в местном движении. Любое движение должно рассматриваться как действие по отношению к тому из двух тел, которое движет другое, и как претерпевание по отношению к этому последнему. Когда область применения этих терминов распространяют и на нематериальные объекты, то просто хотят сказать, что в них происходит что-то, аналогичное движению, и оно по отношению к движущему называется действием, а по отношению к движимому — претерпеванием. В этом смысле волеизявление будет действием души, а постижение или видение — претерпеванием[454]. Когда Декарт говорит, что воля активна, а разум пассивен, он подразумевает поэтому, что воля производит в разуме нечто подобное движению. Нельзя ли отсюда заключить, что, наоборот, когда он говорит, что разум побуждает или движет волю, то он также подразумевает этими метафорами, заимствованными из описания движения, что разум тогда активен, а воля пассивна? С этим согласятся, может быть, тем более охотно, что философы-схоласты уже использовали метафоры такого рода и именно для описания отношений действия и претерпевания[455]. Поэтому все склоняет нас к тому, чтобы понимать используемые Декартом термины в самом прямом смысле слова и считать, что он сохранил схоластическую концепцию активности разума по отношению к воле. Как же тогда совместить эти противоречивые утверждения и объяснить, каким образом, унаследовав от схоластики учение о взаимном действии разума и воли, он в то же время признает движущим началом всех действий души только движения воли?

Единственное объяснение этого противоречия возможно, на наш взгляд, в связи с учетом конкретной цели, которую Декарт преследует в трактате «Страсти души». В «Четвертом размышлении» философу не нужно было использовать термины действия и претерпевания. Эта чисто схоластическая терминология могла бы в данном контексте ввести читателя в заблуждение, ибо последний наверняка проинтерпретировал бы их в том значении, которое им обычно приписывала схоластика. Ведь св. Фома приписывал разуму активность двоякого рода: по отношению к постигаемому им объекту и по отношению к просвещаемой им воле. Декарт вполне признает, что разум активен по отношению к воле, по крайней мере в определенном смысле, но в то же время он полагает, что разум, напротив, пассивен по отношению к своему объекту. А в трактате «Страсти души» речь по существу идет именно о том, чтобы объяснить, в чем состоит активность или пассивность души по отношению к внешним объектам, и, в частности, объяснить, из каких действий тела проистекают движения души, называемые страстями (passions). В это время Декарта интересует не взаимное действие разума и воли, но вопрос об активности и пассивности души в целом по отношению к телу. Понятно поэтому, что термины «действие» и «претерпевание (passions)» в данной работе приобретают специфический смысл; философ вынужден ограничить их смысл, чтобы приноровить к рассматриваемой проблеме. Под действием он понимает здесь вид мыслей, которые находятся непосредственно во власти души и на которые тело может воздействовать лишь косвенно. А под претерпеванием понимает не просто факт, рассмотренный с точки зрения субъекта, его претерпевающего, но любого рода восприятия, т. е. мысли, отличающиеся от предшествующего вида своей абсолютной зависимостью от действия тела и тем, что они лишь косвенно могут быть изменены действием души (кроме тех случаев, когда душа сама является их причиной). В мыслях первого вида мы признаем волеизъявления души; во вторую группу мы объединяем восприятие объектов чувствами, воображение и восприятие движений нашей воли[456].

Впрочем, каждый раз, когда Декарт утверждает абсолютную пассивность нашего разума и оставляет активную роль за одной лишь волей, он определяет пассивность разума не по отношению к воле, но по отношению к своему объекту. Тело никогда не может непосредственно изменить наши волеизъявления; нужно, чтобы сначала было некоторое восприятие или воображение, вследствие которого воля определит себя, и поэтому можно сказать, что воля активна. Напротив, душа не может непосредственно влиять на восприятия или воображение; здесь необходимо посредство тела, и потому можно сказать, что восприятия, в общем, пассивны. Таким образом, пассивность наших восприятий должна пониматься как пассивность по отношению к представляемым ими вещам, с одной стороны, и по отношению к телу, в котором сохраняются следы наших предшествующих восприятий, — с другой. Пассивность понимается, наконец, и по отношению к врожденным способностям души и движениям воли. Во всех этих случаях душа пассивна в точности как кусок воска, который получает отпечатки, как произведенные действием других тел, так и обусловленные его собственными качествами или движениями, которые воск сохраняет после того, как на него было оказано действие[457]. Определяя пассивность разума в восприятии таким образом, Декарт противопоставляет себя схоластической концепции, считавшей любое постижение истины актом души[458]. Но утверждение пассивност — даже и абсолютной пассивности — разума по отношению к его объекту не исключает возможности по крайней мере относительной активности разума по отношению к воле. Эти два утверждения Декарта совместимы, потому что делаются в разных планах, и хотя тут можно привести по видимости противоречащие друг другу тексты, все равно можно сказать, что картезианская концепция отношений разума и воли в сущности совпадает с томистской. Декарт сохранил от своих учителей из Ла Флеш учение о взаимной активности и пассивности разума и воли.

Именно это учение составляет основание концепции суждения, развиваемой в «Четвертом размышлении». На первый взгляд может показаться, что мысль Декарта в данном вопросе находится в явном противоречии с мыслью св. Фомы. Принято считать, что Декарт первым указал на роль воли в суждении, тогда как св. Фома придерживался чисто интеллектуалистского понимания суждения, что можно подтвердить многочисленными текстами. Некоторые из историков восхваляют Декарта за это новшество[459], а другие порицают[460]. Мы же склонны скорее думать, что новшество не столь значительно, как обычно полагают, и что есть по меньшей мере два соображения, так или иначе умаляющие новизну картезианской концепции.

Прежде всего, надо заметить, что принципиальная модификация учения св. Фомы, осуществленная Декартом, состоит в изменении или даже, скорее, перемещении имени. Декарт распространяет на заблуждение то, что св. Фома говорит о грехе, и если под имя суждения, которое св. Фома называет «judicium», подвести все, что он называет словом «electio»[53*] и соответственно описывает, мы и получим общее описание суждения, как его рассматривает Декарт. Подобное распространение на заблуждение всего того, что св. Фома учил относительно греха, вполне объяснимо, потому что заблуждение и грех суть две разные стороны одной и той же проблемы. Проблема греха есть теологическая форма проблемы заблуждения, а проблема заблуждения есть философская форма проблемы греха. Неудивительно поэтому, что теолог св. Фома ставит в фокус своего исследования грех, а философ Декарт — заблуждение; это не значит, будто они не замечали, что эти две проблемы по существу совпадают.