Этьен Жильсон - Избранное: Христианская философия

• Название: Избранное: Христианская философия
• Автор: Этьен Жильсон
• Издательство: Российская политическая энциклопедия
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-8243-0497-1

Этьен Жильсон (1884–1978) — один из виднейших религиозных философов современного Запада, ведущий представитель неотомизма. Среди обширного творческого наследия Жильсона существенное место занимают исследования по истории европейской философии, в которых скрупулезный анализ творчества мыслителей прошлого сочетается со служением томизму как величайшей философской доктрине христианства и с выяснением вклада св. Фомы в последующее движение европейской мысли. Интеллектуальную и духовную культуру «вечной философии» Жильсон стремится ввести в умственный обиход новейшего времени, демонстрируя ее при анализе животрепещущих вопросов современности. Опираясь на экзистенциальное прочтение томизма, Жильсон акцентирует мысль о свободе выбора, дарованной человеку, и предназначении его как продолжателя дела божественного Творения. В данный том вошли работы: «Учение Декарта о свободе и теология», «Бытие и сущность», «Бог и философия», а также ряд статей последователей и учеников Жильсона, посвященных его разностороннему творчеству.

---

Сравним декартовское учение о заблуждении с учением св. Фомы о грехе. Воля человека естественным образом устремлена к благу. В этом пункте не возникает никаких трудностей. Не требуются никакие размышления, чтобы понять, какова цель нашей воли. Уже в силу одного того, что цель выступает как то, чего хотят достигнуть, она не может быть объектом размышления; если о ней рассуждают или в ней сомневаются, это значит, что она на самом деле не является целью. Следовательно, каждая цель как таковая выступает уже вполне определенной[478], и, стало быть, размышление, предшествующее выбору, не может относиться к цели самой по себе, но лишь к средствам для ее достижения[479]. А вот размышление о средствах, напротив, совершенно необходимо. Всякий раз, когда речь идет о вещах сомнительных или недостоверных, рассудок старается не выносить свое суждение без предварительного рассмотрения. Поскольку человеческие действия по своей природе индивидуальны, случайны и в силу своей изменчивости недостоверны, исследование рассудка должно предшествовать любому решению, и именно этому исследованию дают наименование consilium, или размышление[480]. Такое размышление существенным образом есть дело рассудка. Именно ему надлежит обсуждать, какими средствами можно достичь определенной цели, и предоставить воле материал, относительно которого она будет делать выбор. Однако само размышление в известной степени зависит от воли; это невозможно отрицать, учитывая тесные взаимоотношения воли и разума. В самом деле, рассмотрим две потенции, акты которых определяются по отношению к обеим потенциям сразу. Акт каждой потенции может получать наименование от любой из них. И хотя размышление является, без сомнения, продуктом рассудка, оно несет на себе также печать воли, которая тоже играет в нем свою роль. Воля всегда доставляет размышлению его предмет, потому что человек размышляет о том, что он хочет или чего не хочет делать. Помимо этого, воля задает побудительный мотив размышления; человек размышляет над средствами, потому что хочет такой-то цели. Поэтому с полным правом можно определить размышление как волю, ищущую знания[481], хотя с первого же шага нашего анализа воля выступает как решающий элемент выбора.

Тем не менее размышление по своей сущности остается в основном делом рассудка. То же самое можно сказать и относительно суждения. Суждение, или judicium rationis[73*], как его часто называет св. Фома, есть заключение (или одно из заключений), кладущее конец размышлению. Поэтому оно по сущности зависит от рассудка и предшествует избиранию воли, так что заключение силлогизма, устанавливающее, что мы должны делать, и составляющее суждение, относится к избиранию воли как предшествующее к последующему[482].

Однако одно только суждение еще не составляет полного итога размышления. К суждению, вынесенному рассудком, должно присоединиться его принятие волей[483]. Последнее образует согласие, или избирание, и именно здесь вмешивается воля в форме свободного выбора (arbitre). В самом деле, выражение «свободный выбор» означает не что иное, как способность избирания, основывающуюся на размышлении рассудка, и именно поэтому об избирании говорят, что оно является разновидностью суждения. Рассмотрим его природу. Когда рассудок выносит суждение, воля может принять его своим согласием, или избиранием. Своим согласием (consensus)[484] воля дает одобрение одному из предлагающихся ей объектов и, соответственно, одному из возможных заключений размышления. Это заключение, собственно говоря, присутствует в разуме, но к простому знанию, каким его знает разум, добавляется особый акт, фиксирующий выбор воли[485]. Может случиться так, что размышление покажет несколько средств, равно ведущих к нашей цели. Если все они в равной степени нас удовлетворяют, мы даем каждому из них свое согласие, и в таком случае для завершения размышления необходимо, чтобы к согласию добавился акт избирания.

Избирание состоит в том, чтобы из стоящих перед нами приемлемых для нас возможностей отдать предпочтение какой-то одной. В случае, когда только одно возможное средство кажется нам удовлетворительным, т. е. когда наш разум предлагает нам только одно суждение, нет никакого реального различия между согласием и выбором воли. Единственное различие, которое можно провести между ними, это исключительно различение рассудка. Согласие направляет наш выбор на устраивающее нас действие; избирание отдает предпочтение этому действию перед всеми другими, которые нас не устраивают[486]. Но наиболее распространенным является случай, когда перед нами открываются несколько возможных актов, и тогда нам нужно к полученному каждой из возможностей согласию добавить избирание, отдающее предпочтение одной из них. Но и в этом случае согласие и избирание не отличаются реально по своей природе; и то и другое есть акты воли, а избирание есть в конце концов не что иное, как согласие второго порядка. Это легчайшее различение между согласием и избиранием, сохраняющееся в «Сумме теологии» у некоторых последователей св. Фомы, в конце концов исчезает, и оба термина используются один вместо другого. В конце концов они начинают рассматриваться как синонимы[487].

Исследуем акт, который, согласно св. Фоме, приносит размышлению его завершение — избирание, и попытаемся уточнить его природу. Любой акт избирания включает часть, идущую от рассудка или разума, и часть, идущую от воли; поэтому избирание, очевидно, зависит от сотрудничества этих двух способностей[488]. В самом деле, избирание есть не что иное, как полный акт, посредством которого воля самоопределяется. Данный акт включает одновременно размышление разума и решение воли. Рассудок и разум требуются для описанного выше размышления и суждения о том, что нам кажется предпочтительным; воля требуется для одобрения вынесенного разумом суждения. Следствием описанного взаимодействия разума и воли является единый акт, именуемый избиранием[489].

Теперь нам остается определить, принадлежит ли сама субстанция акта, которым завершается размышление, разуму или воле. Чтобы ответить на такой вопрос, нужно заметить, что субстанция акта зависит одновременно от его материи и от его формы. Что касается актов души, то может быть так, что акт, материя которого исходит от одной потенции, получает свою форму и спецификацию от потенции более высокого порядка, ибо низшее всегда подчиняется высшему. Если, например, человек совершает акт насилия из любви к Богу, то хотя данный акт по своей материи действительно является насилием, но по форме он является актом любви, и, следовательно, субстанционально является актом любви. Применим данное рассуждение к избиранию. Тогда мы должны констатировать, что оно по своей субстанции есть акт воли. Разумеется, разум в каком-то смысле создает материю данного акта, предоставляя суждения на выбор воли; но, чтобы данный акт получил саму форму выбора, требуется движение души к выбранному благу. А оно принадлежит воле. Поэтому в конечном счете надо отнести избирание не к разуму, а к воле[490].

Таким образом, всегда в нашей власти осуществить некоторый акт или не осуществить. Если отвлечься от вопроса о благодати, к которому мы еще должны будем вернуться, мы сами являемся единственными творцами наших добрых и дурных дел, поэтому ответственность за грех ни в коем случае не восходит к Богу. На это, однако, можно было бы возразить, что Бог содействует каждому нашему действию и что поэтому он, со своей стороны, участвует в акте, которым мы совершаем грех. Но следствие любой вторичной причины, являющейся причиной изъяна (cause deficiente), зависит от первой причины только в том, что ей присуще от бытия и совершенства, а не в своем несовершенстве и изъяне. Так, то, что в походке хромого является движением, обусловлено нашей двигательной способностью, а недостаток правильности в его походке причиняется не этой способностью, а искривлением его ноги. То же самое касается зла и греха. Бог является причиной любого действия в той мере, в какой оно является действием. Грех, разумеется, есть действие, но такое, которое по самой своей природе содержит изъян. Этот изъян вызван вторичной и сотворенной причиной, свободным выбором в той мере, в какой он уклоняется от порядка, приписанного первой причиной, т. е. Богом. Поэтому Бог является причиной акта греха, но Он не является причиной самого греха, потому что Он не является причиной того, что в данном акте является изъяном[491].

Вся эта аргументация, как у Декарта, так и у св. Фомы, предполагает наличие у нас свободы воли. Для полноты доказательства надо было бы показать и это. К тому же если свобода является причиной того, что человек один ответствен за заблуждение и грех, то можно опять адресовать Богу упрек: зачем Он сотворил нас свободными, если наша свобода приводит нас к заблуждениям и дурным делам? Зачем Он не сделал так, чтобы наш разум признавал только ясные и отчетливые идеи, зато эти идеи признавал бы всякий раз, когда они ему представлялись? Декарт, не колеблясь, ставит подобный вопрос, потому что у него есть, чем на него отвечать. Как раз в то самое время, когда он редактировал «Четвертое размышление», вокруг него бурно обсуждалось учение, согласно которому способность грешить не является ни свободой, ни даже элементом свободы. Для теологов, защищавших это учение и ссылавшихся одновременно и на св. Фому, и на св. Августина, быть свободным означало как раз не грешить. Если это учение верно, то у Декарта есть решение для его собственной проблемы. Упрек Богу в том, что Он, сотворив нас свободными, сделал нас подверженными заблуждениям, отпадет сам собой, как только мы станем считать свободой твердое и устойчивое решение не ошибаться. Именно для того, чтобы доказать это, Декарт вводит в текст «Четвертого размышления» критику свободы как безразличия.