Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Только такой ценой отец мог получить признание.

Отец не только ни в коей мере не является предком, но его нельзя отличить и от супруга, как если бы эти образы родственных связей раскололись и поменялись местами; когда пророк Осия перетолковывает мысль о союзе, он видит Бога скорее как супруга, а не отца. Все метафоры, говорящие о верности и неверности, о зле как прелюбодеянии, имеют истоком супружеские отношения; тот же исток имеют и чувства ревности, неразделенной любви, призывы начать все сначала. Иеремия говорит такие слова: «...ты будешь называть Меня отцом твоим и не отступишь от Меня. Но поистине, как жена вероломно изменяет другу своему,

* Morchel W Op. cit. P. 41.

так вероломно поступили со Мною вы, дом Израилев» (Иер. 3, 19—20). Под прикрытием этого странного взаимного переплетения двух образов родства их застывшая рамка разбивается и на свет выходит символ. Отец, он же супруг, не является уже ни тем, кто дает жизнь, ни врагом своих сыновей; любовь, участливость и сострадание одерживают верх над властностью и жестокостью. О таком переворачивании в чувственных отношениях свидетельствует превосходный текст из Книги пророка Исайи: «Ты — Отец наш» (Ис. 64, 8).

Слова «Ты — Отец наш» ставят нас на порог мольбы. К этому можно прибавить и целомудрие, которое ведет к мольбе как к какому-то иносказанию, как это имеет место в Псалтыри: «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего» (Пс. 89, 27).

С появлением Нового Завета, благодаря молитве Иисуса заканчивается возвращение образа отца, Авва; теперь, рассматривая Евангелие в целом как воззвание, нам предстоит понять его необычный, дерзновенный характер. Если обратиться к Евангелию в целом, а не к отдельным цитатам, то следовало бы признать, что Новый Завет сохраняет кое-что от Ветхого Завета, особенно когда речь идет о сдержанности и целомудрии. Так, если Иоанн использует более сотни обстоятельств для обозначения Бога как отца, то Марк — всего четыре, Лука — пятнадцать, Матфей — сорок два. Это значит, что обозначение Бога как отца сначала встречалось редко и лишь позднее получило широкое распространение, что, однако, не должно вести к забвению того, что Иисус разрешил называть Бога отцом. Но прежде всего следует признать, что отцовство не было изначальной категорией Евангелия; лейтмотив Евангелия, как об этом свидетельствует Марк, — это пришествие Царствия Божия, являющегося по существу своему эсхатологическим понятием; все происходит здесь, как в Ветхом Завете: вначале союз, а затем отцовство; точнее, грядущее царство, о котором сообщает евангелическая керигма, является наследником нового жизнеустройства, возвещенного пророками. Исходя из категории царства и следует толковать категорию отцовства. Эсхатологическое царство и отцовство неотделимы друг от друга вплоть до молитвы Господа; последняя начинается мольбой об отце и продол-

Философия, исследующая основополагающие образы культуры, вынуждает нас сделать еще один шаг в этом направлении. Подлинная родственная связь, говорили мы, изучая «Философию права» Гегеля, это такая связь, которая устанавливается в плане Sittlichkeit, в плане конкретной нравственной жизни; к тому же эта связь возвышает отцовство над случайностью индивидов и выражается в представлении о Пенатах; смерть отца входит также составной частью в представление об отцовстве, которое господствует над поколениями. Эта смерть не нуждается более в том, чтобы быть убийством: она свидетельствует разве что об исчезновении частностей, «многообразных черт»*, что включает в себя установление духовных связей. Итак, в некотором смысле существует такая смерть отца, которая не является более убийством и которая лежит в основании превращения фантазма в символ.

Моя гипотеза такова: смерть страдающего праведника ведет к возникновению определенного значения смерти Бога, которое в плане религиозных представлений будет соответствовать тому, что начало проявляться в других планах символизации. Смерть Бога получит свое продолжение в некриминальной смерти отца и завершит эволюцию символа, обретающего смысл смерти через сострадание. «Умереть за...» займет место «быть убитым...». Как известно, символ праведника, жертвующего собственной жизнью, имеет свои корни в древнееврейской пророческой традиции и находит свое патетическое и лирическое выражение в гимнах о «страдающем слуге (рабе)» из книги Исайи. Разумеется, «страдающий слуга (раб)» Исайи это не Бог; но если Фрейд был прав, рассматривая убийство пророка — прежде всего Моисея, а затем и всякого другого пророка, берущего на себя роль Моисея redivivus[285], — как повторное убийство отца, то мы имеем все основания утверждать, что смерть «страдающего слуги» принадлежит циклу смерти отца. Праведник убит: тем самым удовлетворен агрессивный импульс, направленный против отца, путем отвержения архаического образа отцовства; однако в то же время — и это весьма существенно — смысл смерти получает обратное значение: становясь «смертью за дру-

* Hegel Principes de la philosophie du droit, § 163.

того», смерть праведника завершается превращением отцовского образа в образ добродетели и милосердия. Смерть Христа стоит в конце этого движения. Послание к Филип-пийцам прославляет ее как евхаристию в своем литургическом гимне: «Он... уничижил Себя Самого... быв послушным даже до смерти...» (Флп. 2, 6—8).

На этом заканчивается преобразование смерти как убийства в смерть как жертвоприношение. Однако это значение находится в высшей степени вне пределов природного человека, и не случайно история теологии изобилует сугубо карательными и криминальными интерпретациями жертвоприношения Христа, что полностью оправдывает Фрейда: фантазм отцеубийства и наказания сына оказывается весьма стойким. Я склонен считать, что только подлинно евангелическая христология в состоянии всерьез принять слова Христа: «...никто не лишает меня жизни. Я сам ее дарую».

Не смерть ли сына в таком случае может предоставить нам, наконец, схему отцовства, поскольку сын в определенной степени тоже отец? Как известно, такое понимание, элементы которого мы обнаруживаем в Писании, в частности, в словах Матфея, приводимых нами выше, принадлежит уже эпохе великих теологических и тринитарных построений. Оно находится в компетенции экзегетического метода, каким я пользуюсь в настоящем исследовании. Тем не менее мне хотелось бы сказать пару слов по поводу Фрейда и Гегеля.

Фрейд действительно был прав, утверждая, что Иисус, «взявший на себя вину, сам стал Богом и отцом и тем самым занял его место»; но если Христос выступает здесь в качестве «страдающего слуги», то, занимая место отца, не проявляет ли он тем самым и свойства отца, который изначально был способен на смерть во имя милосердия? В этом смысле мы могли бы с полным основанием говорить о смерти Бога как о смерти отца. Такая смерть была бы одновременно и убийством, если встать на уровень фантазма и возвращения вытесненного, — и высшим отказом, отрешением от себя, если иметь в виду наиболее прогрессивный символ.

Именно это прекрасно понял Гегель. Гегель — первый современный философ, принявший формулу «Сам Бог умер» в качестве фундаментального положения философии религии. Смерть Бога для Гегеля — это гибель отдельной трансценденции. Надо утратить идею Божественного как Абсолютно Иного, чтобы обрести идею Божественного как имманентного духовному сообществу. Жестокие слова «Сам Бог умер», — говорит Гегель, — это слова не атеизма, а подлинной религии, которая, в свою очередь, принадлежит не пребывающему на небе Богу, а живущему среди нас Духу.

Однако эта фраза может существовать на двух различных уровнях и в каждом случае иметь различные значения. Даже у самого Гегеля она принадлежит двум уровням. Прежде всего это указание на «несчастное сознание», которое, стремясь достичь абсолютной и неизменной веры в себя, устремляется вперед, за собственные пределы. Гегель напоминает об этом в начале главы о религии откровения, говоря о предшествующих формах. Вот что он пишет об «утерянной тотальности»: «Мы видим, что это несчастное сознание образует противоположную сторону и завершение в себе совершенно счастливого, то есть комического сознания... Это есть сознание утраты всякой существенности в этой собственной достоверности и утраты именно этого знания о себе, то есть субстанции как самости; это есть страдание, выражаемое жестокими словами: Бог умер»*.

Однако несчастное сознание это еще и трагическое сознание; оно, как таковое, является одной из предпосылок религии и соответствует эпохе общего разложения античного мира; оно не входит в число терминов сформировавшейся религии, в которой, как говорит Гегель, дух будет стремиться познать самого себя в форме духа. Согласно ему, дух сам себя отчуждает: «...об этом духе, покинувшем форму субстанции и перешедшем в наличное бытие в форме самосознания, можно сказать — если воспользоваться отношениями, взятыми из природных условий, — что у него есть действительная мать, а отец только сущий в себе. Действительность, или самосознание, и бытие-в-себе как субстанция суть два момента духа, посредством обоюдного отречения которых каждое делается другим, а