Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Однако эта фраза может существовать на двух различных уровнях и в каждом случае иметь различные значения. Даже у самого Гегеля она принадлежит двум уровням. Прежде всего это указание на «несчастное сознание», которое, стремясь достичь абсолютной и неизменной веры в себя, устремляется вперед, за собственные пределы. Гегель напоминает об этом в начале главы о религии откровения, говоря о предшествующих формах. Вот что он пишет об «утерянной тотальности»: «Мы видим, что это несчастное сознание образует противоположную сторону и завершение в себе совершенно счастливого, то есть комического сознания... Это есть сознание утраты всякой существенности в этой собственной достоверности и утраты именно этого знания о себе, то есть субстанции как самости; это есть страдание, выражаемое жестокими словами: Бог умер»*.

Однако несчастное сознание это еще и трагическое сознание; оно, как таковое, является одной из предпосылок религии и соответствует эпохе общего разложения античного мира; оно не входит в число терминов сформировавшейся религии, в которой, как говорит Гегель, дух будет стремиться познать самого себя в форме духа. Согласно ему, дух сам себя отчуждает: «...об этом духе, покинувшем форму субстанции и перешедшем в наличное бытие в форме самосознания, можно сказать — если воспользоваться отношениями, взятыми из природных условий, — что у него есть действительная мать, а отец только сущий в себе. Действительность, или самосознание, и бытие-в-себе как субстанция суть два момента духа, посредством обоюдного отречения которых каждое делается другим, а

* Hegel. Phénoménologie de l'esprit T. II. P. 260—261.

дух как их единство вступает в наличное бытие»*. Чуть ниже Гегель пишет: «Дух известен как самосознание и непосредственно открыт самосознанию, так как он и есть это самосознание. Божественная природа тождественна с человеческой, и это единство созерцается»**.

Именно в этом проявлении себя как отчуждения смерть обретает наивысшее значение — не только как смерть сына, но и как смерть отца. Сначала — смерть сына: «Смерть богочеловека как смерть есть отвлеченная отрицательность, непосредственный результат движения, заканчивающегося только природной всеобщностью... Непосредственно означая небытие этого единичного, смерть преображается во всеобщность духа, обитающего в своей общине, ежедневно в ней умирающего и воскрешающего»***.

Таким образом, сама смерть меняет свой смысл в зависимости от уровня осуществления духа; Гегель, как и Фрейд, говорит о преобразовании, но понимает его диалектически — как многократно проходящее через одну и ту же точку, но на различных этапах. Стоит ли в таком случае утверждать, что последний смысл смерти сына, который надлежало бы принять, является ключом к последнему смыслу, который, в свою очередь, могла бы обрести смерть отца через своего рода перемоделирование отцовства с помощью уловок сыновнего отношения: «Смерть посредника есть смерть не только природной стороны его или его особого бытия для себя; умирает не только отделившаяся от сущности уже мертвая оболочка, но и абстракция божественной сущности... смерть этого представления содержит в то же время смерть абстракции божественной сущности, которая не установлена как Самость. Эта смерть есть горькое чувство несчастного сознания, что сам Бог умер»****. Таким образом формулировка о несчастном сознании повторяется, только принадлежит она уже не несчастному сознанию, а — духу сообщества. То, что здесь вырисовывается, может быть названо теологией слабости Бога; именно об этом ведет речь Бонхёффер, утверждая: «Только слабый Бог может получать помощь»; если такая тео-

* Hegel Phénoménologie de l'esprit. T. II. P. 263. ** Ibid. P. 267. *** Ibid. P. 268. **** Ibid. P. 287.

логия была бы возможна, то существовала бы полная аналогия между тремя планами, о которых мы говорили, — между психоанализом, философией духа и философией религии; наиболее значимой темой для каждой из этих трех дисциплин была бы тема включения смерти отца в конечное формирование символа отцовства. И такая смерть не была бы более убийством — она стала бы решительнейшим отказом человека от самого себя.

Позвольте мне в заключение кратко подвести итог, выделив вопросы, получившие разрешение, и вопросы, которые разрешения не получили.

В вопросах, получивших разрешение, я указал бы на следующие моменты.

1. Сравнение между первым анализом, проведенным в сфере желания, и последним — в сфере религиозных символов, позволяет обнаружить определенную аналогию между импульсными основами и связностью символических образов веры; эта аналогия относится в большей мере к процессам, а не к структурам; подобное открытие, как представляется, может привести к возникновению идеи равнозначности психоанализа и религии, как это иногда полагают. Разумеется, это ни о чем не говорит; на данной стадии рефлексии все остается открытым, и даже нерешенным; по крайней мере, психоанализ сохраняет за собой право трактовать религиозные феномены: все анализы, представленные в третьей части нашего исследования, вполне вписываются в «сферу» импульсных образований; в определенном смысле история божественных имен связана с приключениями либидо; этот вывод перестанет удивлять, если внимательно отнестись к разнообразию выходов из Эдипова комплекса и к постоянно возобновляющейся связи между не-невротическими и невротическими выходами из этого кризиса. Вот почему понятие возвращения вытесненного должно оставаться открытым и проблематичным. В противном случае психоанализ не имеет права ни на редукцию значений, существующих в религиозной сфере, ни на лишение их собственного смысла, каков бы ни был в них уровень либидинозных инвестиций. В этом отношении мы вправе упрекнуть Фрейда (особенно если речь идет о «Мои-

сее и монотеистической религии») в его намерении непосредственно связать психоанализ с верующим, не принимая во внимание толкования текстов, в которых его вера документируется.

Но сегодня этот первый вывод не столь интересует меня, как последующие заключения. Прежде всего, предлагаемое перемирие в лучшем случае является дипломатической победой арбитра в столкновении различных герме-невтик. Вот почему меня более удовлетворяют второй и третий выводы.

2. Второй вывод таков: центром гравитации и осью любого постижения являются феноменология и философия духа, представленные во второй части исследования; именно здесь обнаруживается философская компетентность психоанализа; две другие части сходятся на этом центральном основании; одна, представляющая собой то, что я недавно обозначил как археологию, и другая — телеология, восходящая к теологии надежды, однако не исчерпывающая ее с необходимостью. Уничтожьте этот средний план — и психоанализ разрушится, или сам погребет себя в результате неразрешимых конфликтов; значительное число противоречий между психоанализом и религией плохо поддается обузданию и регулированию, если пренебрегать философским инструментарием и посредничеством, руководствующимися тем, что я называю конкретной рефлексией.

3. Мой третий вывод, как мне представляется, имеет еще большее значение: он касается самих результатов данного анализа, то есть схемы отцовства. Если вернуться к общему описанию, представленному мною во Введении, то станет ясным, что оно пополнилось несколькими важными чертами. В моей рабочей гипотезе я специально останавливался на переходе от фантазма к символу, на роли иных образов, отличных от образа отца, в формировании символа, наконец, на возрождении изначального фантазма в окончательно сложившемся символе. Тройственный анализ, которому был подчинен процесс символизации, высветил такие аспекты, которые требуют серьезного осмысления. Прежде всего, это скачок от физического зарождения к появлению слова, обладающего функцией обозначения; затем замена вдвойне разрушительной идентифика-

ции отца и сына их взаимным признанием; и, наконец, анализ символа отцовства, обособившегося от личности отца. Может быть, именно последнее обстоятельство наиболее значимо для мышления, поскольку вместе с ним в создание символа включается не только возможность, но и смерть. Кое-что из этого стало заметным на импульсном уровне, с трактовкой смерти отца и гибелью желания, затем — на уровне основополагающих образов культуры, гегелевской темы семейного сообщества, объединенного под знаком Пенатов; наконец, на теологическом уровне, вместе с признанием «смерти Бога». Эта связь смерти и символа до сих пор не получила адекватного осмысления.

С последним замечанием мы уже входим в область еще не разрешенных вопросов. Однако на этом я хотел бы закончить свой анализ. Фундаментальная проблема осталась в подвешенном состоянии. Что означает распределение по трем областям, которое руководило нашим анализом? Мне представляется, что эти три области отделены друг от друга тремя различными методологиями, каковыми являются экономика, феноменология и герменевтика. Но нельзя бесконечно укрываться за таким ответом, который оставляет в стороне вопрос о доверии, — какова реальность, соответствующая каждой из них? Экономика — это экономика желания, феноменология — это феноменология духа, герменевтика — это толкование религиозных образов. Как связаны друг с другом желание, дух, Бог? Иными словами, на чем основывается подобие, существующее между структурами и процессами, принадлежащими трем рассматриваемым областям? Этот вопрос требует от философа, по меньшей мере, следующего: по-новому осмыслить задачу, унаследованную Гегелем от предшествующей эпохи, то есть задачу диалектической философии, которая была бы в состоянии взять на себя постижение разнообразия, существующего в плане опыта и реальности и обладающего систематическим единством. Сегодня необходимо предпринять новые усилия в осмыслении проблемы, если верно, что, с одной стороны, бессознательное должно быть вписано в иное пространство, нежели категории рефлексивной философии, и что, с другой стороны, надежде предназначено открывать то, что система стремится закрыть. Такова эта задача. Но кто сегодня в состоянии взять на себя ее решение?