Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

* Об этом см. выше в статье «Психоанализ и развитие современной культуры». С. 169.

стью; они подвижны и постоянно расширяются. Речь идет не о межевых столбах, которые встают на нашем пути: до сих пор, и ни шагу дальше. Это — предел в кантовском понимании: он говорит не о внешней границе, а о внутреннем значении теории. Психоанализ ограничен уже тем, что сам доказывает, иными словами, самим своим решением подтверждает необходимость видеть в явлениях культуры лишь то, что поддается анализу с точки зрения экономики влечений и сопротивлений. Однако должен заметить, что благодаря этой закрытости и жесткости Фрейд мне более предпочтителен, чем Юнг[172]. Рядом с Фрейдом я знаю, где нахожусь и куда иду. У Юнга же все рискует перепутаться: психика, душа, архетипы, сакральное. Именно внутренняя ограниченность фрейдовской проблематики заставляет нас прежде всего противопоставить ей другую точку зрения, вероятно, более соответствующую формированию явлений культуры как таковых, а затем постараться отыскать в самом психоанализе основы для его преодоления. Дискуссии вокруг фрейдовского «Леонардо» дают нам возможность представить некоторые моменты подобного движения: объяснение с помощью либидо не заводит нас в тупик, а подводит к определенному порогу; предложенная Фрейдом интерпретация не раскрывает нам что-то реальное, даже если это «что-то» имеет отношение к психике человека; влечение, к которому эта интерпретация отсылает, в свою очередь также отсылает к «своему предшествующему» и открывает возможность для многочисленных символизации. Этот кладезь символов доступен пониманию, опирающемуся на иные, нежели психоаналитическая, методологии: феноменологическую, гегелевскую и даже теологическую. В семантической структуре символа необходимо увидеть основу для других подходов и возможность их сравнения с психоанализом. Сам психоаналитик, между прочим, благодаря специфике собственного учения, должен быть готов к подобной конфронтации. Не хранить на замке границы психоанализа, но найти в нем самом доводы в пользу расширения уже достигнутых пределов — вот единственное, что от него требуется. Только таким путем психоанализ сможет перейти от первых, чисто редукционистских, выводов к последующему анализу яв-

лений культуры. Задача такого анализа заключается не в том, чтобы отыскать вытесненное и найти то, что з^го вытесняет; цель его *— погрузиться в работу по производству смыслов, в результате которой от отсутствующих означаемых влечения мы будем постоянно приближаться к творениям рук человеческих, переводящих фантазмы в мир культуры и воссоздающих их в качестве реальности, имеющей эстетическую ценность.

III Герменевтика и феноменология

Жан набер об акте и знаке

В этой статье последовательно и скрупулезно анализируется одно затруднение, свойственное философии Набера, которого я едва коснулся в моем введении к его работе «Основы этики»*. Это затруднение впервые дает о себе знать во «Внутреннем опыте свободы» («L'Expérience intérieure de la liberté»), когда речь заходит о проблеме мотивов и ценностей, а в «Основах этики» оно одновременно получает и законченный вид, и самое радикальное разрешение. Это затруднение, взятое в его наиболее общем виде, касается отношений между актом, в котором сознание полагает и творит себя, и знаками, с помощью которых оно представляет себе смысл свой деятельности. Эта проблема свойственна не только мышлению Набера; она присутствует во всех философских концепциях, стремящихся подчинить объективность Идеи, Представления, Рассудка — назовите это, как хотите, — основополагающему акту сознания, который называют Волей, Желанием, Деятельностью. Когда Спиноза переходит от идеи к усилию каждого отдельного существа, направленному на то, чтобы существовать, когда Лейбниц связывает перцепцию с желанием, а Шопенгауэр — представление с волей, когда Ницше подчиняет перспективу и ценность воле к власти, а Фрейд — представление либидо, — все эти мыслители принимают важное решение, касающееся судьбы представления: оно перестает быть первичным фактом, приоритетной функцией и для психологического сознания, и для философской рефлексии; оно становится вторичной функцией усилия и желания; оно перестает быть тем, что осуществляет познание; теперь оно то, что следует познать.

* Naben J. Eléments pour une éthique. P. 10—13.

Эту проблему Набер ставит отнюдь не абстрактно и не в общих понятиях, если не считать его статьи во «Французской энциклопедии»*, когда рисует генеалогическое древо рефлексивного метода; но именно здесь ему удается раскрыть всю глубину данной проблемы; говоря о себе скорее как о последователе Мэн де Бирана[173], нежели Канта, Набер обозначает проблему, о которой мы говорим и которую будем сейчас разрабатывать, в четких и строгих терминах. В учениях, наследующих идеи Мэн де Бирана, операции действующего сознания не сводятся к тем операциям, которые управляют познанием и наукой, и рефлексивный анализ, направленный на деятельность, должен выйти из-под опеки критики познания. С помощью близких друг другу терминов во «Внутреннем опыте свободы» проводится различие между изучением «функции объективности и истины» Cogito** и рефлексией, которая должна иметь своим предметом «сознание в его продуктивной деятельности, не подлежащее определению в категориях, на которых основывается истина познания»***. Эту задачу Набер также связывает с именем Мэн де Бирана: «Мы считаем, что было бы полезно вернуться к Мэн де Бирану, поскольку этого мыслителя оценивают скорее по тому, что он намеревался осуществить в философии, а не по дословным его формулировкам. То, что Мэн де Биран намеревался выразить, так это мысль о том, что сознание само себя порождает не иначе, как в акте, и что Cogito, являющееся по существу позицией «я» в действующем сознании, не следует (по меньшей мере, когда речь идет о волютивной жизни) в целях обоснования объективности познания смешивать ни с деятельностью разума, ни с методом...»****. «Никогда еще мы не понимали так отчетливо, что можно освободить сознание от моделей, заимствованных из области представления и познания, имеющих дело с внешним миром»*****.

Именно такое освобождение и порождает проблему, которой мы сейчас заняты: ведь если конструктивные опера-

* Encyclopédie française. T. XIX: La Philosophie reflexive. P. 19.04-14 / 19,06-3.

** Nähert J. L'Expérience intérieure de la liberté. P. X. *** Ibid. P. IX. ****Ibid. P. 157. ***** Ibid. P. 160.

ции истинного познания не в состоянии дать ключ к этой «продуктивности», то это означает, что судьба представления, если следовать рефлексивному методу, являет собой проблему.

* Здесь нельзя удовлетвориться предварительным решением, которое состояло бы в различении и противопоставлении таких «очагов рефлексии», как очаг истины и очаг свободы; по поводу этого действительно существует несколько высказываний Набера; однако они не имеют целью высветить радикальное конституирование сознания и существования, а направлены только на то, чтобы описать исторические пути рефлексивной философии. Более важной задачей является обоснование «солидарности» и «взаимодополнительности» между регулятивными нормами истинного познания и конститутивными операциями свободной деятельности. Это предписание ведет не к эклектике, которая объединяет Канта и Мэн де Бирана, а к философии деятельности, изучающей изнутри эту функцию объективности и истины. Именно таким включением объективного Cogito внутрь активно действующего и продуктивного сознания Набер намеревался в конечном итоге укрепить рефлексивную философию: «Без этого противовеса, — говорил он в предисловии 1924 года, — исследования, непосредственно направленные на изучение конкретных форм внутреннего опыта, не сводимых к категориям, с помощью которых мы воссоздаем природу, будут склонять философию в сторону бесплодного иррационализма»*. Знаменательно, что в статье 1957 года во «Французской энциклопедии» повторяется то же предупреждение: «Было необходимо, чтобы критическая теория знания в выражении «я мыслю» выдвинула на первый план функцию объективности и истины с целью недопущения того, чтобы исследования, непосредственно занятые конкретными формами внутреннего опыта, приводили бы к бесплодному иррационализму»**. Однако эта декларация, использующая термины, которые присутствуют в названии указанной работы Набера, скорее очерчивает контуры проблемы, чем намечает пути *ёе решения. Первое решение родилось в рамках другой

* Nähert J. L'Expérience intérieure de la liberté. P. X. ** Encyclopédie française. T. XIX. P. 19.06-1.

проблемы, значительно более узкой и на первый взгляд далекой от той, о которой идет речь. Это типично классическая, почти академическая проблема, из которой вытекает важнейший вопрос об акте и знаке, это вопрос о роли мотивов в психологии воли. Известно, что во «Внутреннем опыте свободы» делается попытка осмыслить свободу в понятиях психологии причинности. «Показать, каким образом свобода, не утрачивая себя, участвует в жизни сознания и в системе вытекающих из нее психологических фактов, значительно труднее, чем различить детерминизм и индетерминизм»*.