Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

* Heidegger M. Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 82. ** Ibid. P. 84.

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах показать, что такая деструкция Cogito вкупе с деконструкцией эпохи, к которой оно принадлежит, является непременным условием для подлинного рассмотрения вопроса об ego.

III. Что вопрос об ego не исключается предшествующей критикой, можно показать, вернувшись в исходную точку. Dasein соотносится с самим собой. Dasein обладает характеристиками «Я». Разумеется, Dasein определяется не этой соотнесенностью с самим собой, а своим отношением к вопросу о бытии; и тем не менее именно вопрошание как вопрошание обеспечивает Dasein соотнесение с самим собой: «Это сущее, каким мы сами являемся и которое, благодаря своему бытию, обладает, наряду со всеми другими возможностями, возможностью вызывать вопросы, будет обозначено как присутствие (être-là)»* и далее: «Мы называем экзистенцией сущее, по отношению к которому присутствие являет себя так или иначе, и ничего более»**. Совпадение этих двух определений Dasein — того, кто вопрошает, и того, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, — становится проблемой. Я полагаю, Что идентичность этих двух определений Dasein есть не что иное, как Rückbezogenheit, ретроспективное соотношение, частью которого мы сами являемся. В §§9, 12 и 25 «Бытия и времени» Хайдеггер поясняет, в каком смысле Dasein включает в себя экзистенциальность. Dasein всегда понимает себя в терминах существования, то есть исходя из еврей способности быть или не быть самим собой. Здесь не стрит ссылаться на то, что именно в этом заключается экзистенциальное (existentiel) и что Хайдеггер не проявляет интереса к этой стороне дела, он озабочен экзистентным (existential)[179]; ведь экзистенциальность есть не что иное, как совокупность структур сущего, которое существует лишь благодаря возобновлению своих возможностей или их упущению; если такое-то решение можно назвать экзистенциальным, то сам факт, что мы приняли решение, можно Назвать экзистенциалом (existential) самого существования

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 22—23. ** Ibid. P. 28.

(existence). Таким образом, круг, существующий между присутствием и бытием, о котором мы говорили выше, принимает теперь форму круга между экзистенциальностыо и бытием*

Однако этот круг есть не что иное, как круг, существующий между вопрошающим и тем, по поводу чего задается вопрос. Это имеет место в любом вопрошании; существенным отличием от картезианского Cogito является то, что приоритет оптического, о котором мы уже говорили, не содержит в себе ни грана непосредственности: «Разумеется, недостаточно сказать, что присутствие оптически ближе нам или оно ближе всего нам, — истина заключается в том, что мы сами суть присутствие. Однако вопреки этому (а может быть, по причине этого) оно онтологически наиболее удалено от нас»*. Вот почему возвращение к «я есть» отсылает не только к феноменологии, в смысле интуитивной дескрипции, но и к интерпретации — и делает это как раз потому, что «я есть» предано забвению; «я есть» должно быть вновь завоевано путем раскрывающей его интерпретации. И именно потому, что то, что онтическое ближе всего к «я-сам», а онтологически наиболее удалено, «я есть» становится темой герменевтики, а не только интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвращение к Cogito возможно, только если идти путем регрессии, исходя из «бытия в мире» и обращаясь к вопросу «тс/no» этого бытия в мире.

Однако само значение этого вопроса сокрыто. Мы читаем в"§ 25, отдельные положения которого, кстати сказать, можно было бы сравнить с психоаналитическими положениями Фрейда, что вопрос «тс/no» остается и должен оставаться вопросом. Этот вопрос представляет ту же структуру, что и вопрос о сущем. Это не то, что дано, не вещь, на которую можно было бы опереться; это то, о чем можно осведомляться. Это не позиция (про-позиция); «кто?» является вопросом для себя самого, поскольку вопрос о «Я» как «Я» изначально сокрыт; не случайно проблема «Я» возникает вместе с проблемой ons: она рождается в контексте раздумий над повседневностью, то есть над миром, где «каждый есть другая личность и личность не есть «я-

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 31.

еам»*. Эта запутанная ситуация и делает из ego вопрос, а не то, что дано: «Могло случиться, что как раз «кто» повседневного присутствия не стало бы тем, кем является «я-сам»**.

--.. Нигде так отчетливо не проявляется то, что феноменология — это особая герменевтика, поскольку нигде близость, принадлежащая оптическому плану, не является более обманчивой***. Самое время еще раз подчеркнуть: ближайшим образом «я/по» присутствия ставит не только онтологическую проблему; даже в оптическом плане эта проблема скрыто существует»****. Такая сокрытость не йвдет к скептицизму, когда встает вопрос о «Я». Напротив, «я» остается сущностной характеристикой присутствия, и в силу этого оно должно подвергнуться экзистент-ной интерпретации. Известно, что эта часть «Бытия и времени» начинается с исследования встречи с другими в условиях повседневности. Мы не будем воспроизводить этот анализ; ограничимся тем, что покажем его философское Значение: невозможно продвигаться вперед в вопрошании относительно «тс/no» вне проблемы повседневной жизни, без познания «Я» в его отношении к другим и, в конечном итоге, в его отношения к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере в «Бытии и времени» (и мы увидим, что в этом состоит его принципиальное отличие от позднего Хайдеггера), подлинность «кто» достигается лишь тогда, когда мы пытаемся подойти к целостному исследованию проблемы, вплоть до проблемы «свободы к смерти». Только тогда имеет место «кто». В повседневной жизни еще нет «кто», в ней присутствует своего рода анонимное «Я»—on. Это означает, что вопрос о «Я» остается формальным до тех щ>р, пока мы не раскроем целостного диалектического отношения между подлинным и неподлинным существованием. В этом смысле вопрос «кто» — вопрос о «присутствии» — перерастает в вопрос о «способности-бытъ-самим-собои* в качестве целостности. В обращении к проблеме существования перед лицом смерти коренится ответ на во-

* Heidegger M. L'Etre et le Temps. P. 160. **Ibid. P. 146. *** Ibid. P. 55—56. **** Ibid. P. 148.

прос «кто» «присутствия». Тогда герменевтика «л есть* получает свое наивысшее значение в герменевтике конечной тотализации перед лицом смерти.

IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вернуться к затруднению, о котором шла речь во вступительной части. Можно сказать, что герменевтика «я есть» внутренне присуща «Бытию и времени» и что переход от раннего Хайдег-гера к позднему включает в себя ослабление и даже, быть может, исчезновение герменевтики «я есть». По правде говоря, это затруднение должно распространяться на всю проблематику «Я», подлинного и неподлинного существования и решимости перед лицом смерти. Можно также сказать, что все эти темы оставались все еще слишком экзистенциальными (existentials) и недостаточно экзистентны-ми (existentiaux), чтобы от них стоило отказываться, и что истолкование присутствия должно было быть заменено истолкованием языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение, напротив, заключается в том, что неразрывная связь между ранним и поздним Хайдеггером коренится главным образом в неустранимом существовании описанного выше круга: ретроспективное и предвосхищающее соотношение между бытием, о котором мы вопрошаем, и самим вопрошающим как способом бытия. Вопрос об Аналитике Dasein отступил назад, а круг не перестает существовать, но выражается он уже в новых терминах. Его действительно можно найти в центре философии языка, которая, в определенном смысле, заменяет собой Аналитику присутствия.

Те же проблемы, связанные с «Я» Dasein, снова встают в сфере языка; они относятся теперь к проблемам слова, речи, то есть к проблемам носителя бытия в языке. Слово у позднего Хайдеггера ведет непосредственно к той же проблеме, что и «Da» в Dasein, поскольку слово в своем роде и есть Da. Во «Введении в метафизику» он использует те же термины, говоря о функции слова, точнее, наименования, Nennen: «Слово, именование ставит раскрывающего себя сущего в его бытии, умеющего устоять без подпорок, и хранит его в открытости ограниченным и в постоянстве бытия»*. Таким образом, слово Nennen сохраняет то,

* Heidegger M. Introduction à la métaphysique. Trad. G. Kahn. P.U.F., 1958. P. 185—186.

что было раскрыто как таковое; именно в этом выражается Noeiv—Denken (мыслить), — где переплетаются умиротворяющее согласие и борьба против ограничений. Стало быть, именование означает место и роль человека в языке. Здесь бытие устремляется к языку и рождается конечное говорящее сущее. Образование имени свидетельствует одновременно об открытости бытия и о его ограниченности в языке. Это то, что Хайдеггер обозначает словами «устоять», «сохранить». «Сохраняя», человек уже «удерживает», прилагает усилие, начинает утаивать. Мы находимся в той точке, где становится возможным разумное господство человека над бытием, например, в науке логики; эта возможность может быть осмыслена, начиная с ее истоков, с того момента, когда язык рождается в свойственных слову удержаниях. Акт собирания, свойственный логосу, включает в себя это разграничение, в соответствии с которым бытие становится противоположным проявлению.