Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

Такой результат могла бы предвидеть трансцендентальная философия кантовского или гуссерлевского типа. Эмпирический характер сознания оставляет место тем же заблуждениям и иллюзиям, что и восприятие мира. У Гуссерля в-§§ 7 и 9 «Картезианских размышлений» мы найдем теоретическое подтверждение этого расхождения между достоверным характером Cogito и сомнительным характером сознания. Смысл того, что я есть, не дан, он сокрыт; он даже может оставаться нескончаемо проблематичным, юак вопрос без ответа. Но философ знает это только абстрактно. Психоанализ же считает, что теоретическое зна-яие о чем-то есть ничто, как и то, что структура предлежащих ему желаний ни в коей мере не изменяется под его воздействием. Вот почему рефлексивный философ не в состоянии преодолеть абстрактные и негативные формулировки, такие, как: аподиктичность не является непосредственностью. Рефлексия не является интроспекцией. Философия субъекта не является психологией сознания. Все эти утверждения истинны, но лишены жизни.

Только размышление над психоанализом, при всей его возможной неэффективности, позволяет преодолеть эти абстракции и достичь конкретной критики Cogito. Я сказал бы, что такая конкретная критика имеет намерение подвергнуть деконструкции ложное Cogito, приступить к работе на руинах его идолов и тем самым положить начало тому процессу, который можно сравнить с разрушением ли-бидинозного объекта. Субъект является прежде всего наследником самовлюбленности, глубинная структура которой аналогична структуре либидо. Существует либидо-Я, родственное либидо-объекту. Это нарциссизм, который призван заполнить собой абсолютно формальную истину «я мыслю — я есть», но наполнить иллюзорной конкретикой. Именно нарциссизм приводит к смешению рефлексивного Cogito и непосредственного сознания и заставляет меня верить в то, что я таков, каким сам себе себя представляю. Но если субъект — это не тот, относительно косо я думаю, что он есть, тогда надо утратить сознание, чтобы отыскать субъект.

Таким образом, я могу рефлексивно осознать необходимость такого отступления от сознания и присоединиться к фрейдовской философии (я сказал бы, к анти-феноме-нологии) субъекта. На деле именно необходимость этого обесценивания любого непосредственного сознания стоит за наиболее реалистическими, наиболее натуралистическими, наиболее «вещистскими» понятиями фрейдовской теории; сравнение психики с механизмом, с изначальным функционированием, подчиненным принципу удовольствия, топическая концепция психических «локальностей», экономическая концепция инвестирования и дезинвестирования и т. п. — все эти теоретические построения обнаруживают одну и ту же стратегию и направлены против иллюзорного Cogito, которое с самого начала заняло место основополагающего акта: я мыслю — я есть; идущее по этому пути прочтение Фрейда само превращается в одиссею рефлексии. В конце этой одиссеи перед нами уязвленное Cogito, Cogito, которое полагает себя, но не владеет собой; Cogito, которое понимает свою изначальную истину, только признавая неадекватность, иллюзорность, ложность непосредственного сознания и только в процессе этого признания.

Разве философия субъекта получает от психоанализа какой-либо иной урок, кроме этого критического очищения? Идея укорененности субъективного существования в яселании представляется позитивным содержанием пси-хоанализа, обратной стороной негативной задачи по деконструкции ложного Cogito. Мерло-Понти предложил называть археологией субъекта эту импульсную укорененность.

Данный аспект фрейдизма ничуть не менее значим, чем тот, который мы рассмотрели выше: разоблачение претензий и идолов сознания есть всего лишь оборотная сторона одного открытия — открытия «экономики», о которой Фрейд говорил, что она более основательна, чем «топика». Именно из «экономики» выводятся временные аспекты желания или, скорее, выявляется отсутствие у него отношения к временному порядку реальности. «Вневременной» характер бессознательного желания, его существование «вне времени» является, как известно, одной из отличительных характеристик les в его отношении к системе Cs. Именно оно управляет первобытной стороной нашего импульсного существования. Именно благодаря ему возникают аффективные задержки, которые психоанализ находит в неврозе и во всякого рода фантазиях, начиная со сновидений и кончая идолами и иллюзиями. Тот же архаический характер желания просвечивает в этическом плане (чувство виновности), в религиозном плане (боязнь наказания и детская потребность в утешении).

Тезис о предшествовании желания, о его архаике является фундаментальным при переформулировании Cogito. Фрейд, так же как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель, когда речь идет о желании, делает акцент на акте существования. До того, как субъект сознательно и волевым усилием полагает себя, он уже присутствует в бытии на импульсном уровне. Это предшествование импульса по отношению к осознанию и волевому усилию означает предшествование плана оптического плану рефлексивному, приоритет «я есть» по отношению к «я мыслю». Это говорит в пользу менее идеалистической и более онтологической интерпретации Cogito; чистый акт Cogito, поскольку оно само себя полагает абсолютно, есть всего лишь абстрактная и бессодержательная истина, одновременно и

бесспорная и неустранимая. Ее остается только подвергнуть осмыслению, исходя из тотальности мира знаков и их перетолкования. Длинный путь есть путь прозрения. Таким образом, аподиктичность Cogito и его неустранимо сомнительный характер должны быть тесно увязаны друг с другом. Cogito является одновременно неоспоримой достоверностью того, что я есть, и открытым вопрошанием относительно того, кто я есть.

Итак, я скажу, что философская функция фрейдизма заключается, в установлении интервала между аподиктично-стью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта. В этот интервал вклинивается критика ложного Cogito, здесь совершается деконструкция идолов «Я», которые образуют преграду между «Я» и «Я-сам». Такая деконструкция есть своеобразная деятельность погребения, перенесенная с субъект-объектного отношения на отношение рефлексивное. Этой деконструкции, терминологически определяемой как отказ, подчинен весь методологический аппарат, который Фрейд называет «метапси-хологиейм реализм психических «локальностей», натурализм энергетических и экономических понятий, генетическая и эволюционистская оснащенность культурными достижениями, начиная с первичных импульсных объектов и т. п. Эта кажущаяся утрата самого Cogito со свойственной ему ясностью, является следствием деятельности по погребению ложного Cogito. Это похоже на детерминистское объяснение, которое Спиноза начинает применять к ложным очевидностям свободной воли в первой книге «Этики», прежде чем приступить к анализу подлинной свободы в четвертой книге и блаженства — в пятой, которые берут начало в рационалистическом истолковании рабства. Следовательно, у Фрейда, как и у Спинозы, освобождение от иллюзий сознания является условием возврата к истинному субъекту.

Такой возврат, осуществляемый в ходе описанного выше погребения, и составляет, как я полагаю, будущую задачу рефлексивной философии. Что касается меня, я бы выразил эту задачу следующим образом: если можно считать психоанализ археологией субъекта, то задача рефлексивной философии после Фрейда будет состоять в диалектическом присоединении телеологии к этой археологии.

Только данная полярность arche—telos, истока и цели, импульсной основы и культурного видения может вырвать философию Cogito из объятий абстракции, идеализма, солипсизма, короче говоря, освободить ее от всех патологических форм субъективизма, извращающих позицию субъекта.

Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция образов духа, как это имеет место в «Феноменологии духа» Гегеля, но она еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа образов желания.

Я ссылаюсь здесь на гегелевскую, а не на гуссерлев-скую модель по двум причинам: прежде всего, Гегель пользуется диалектическим инструментарием, с помощью которого он помышляет о преодолении натуралистического уровня субъективного существования, сохраняющего изначальную импульсную силу. В этом смысле я сказал бы, что гегелевское Aufhebung как сохранение «преодоленного» есть философская истина фрейдовских «сублимации» и «идентификации». Более того, Гегель сам понимал диалектику образов в «Феноменологии» как диалектику желания. Проблема удовлетворения (Befriedigung) есть аффективное средство для перехода от сознания к самосознанию: неустранимость желания, его удвоение в желании другого желания, которое есть в то же время желание другого человека, переход к равенству сознаний с помощью борьбы — все эти перипетии, хорошо известные из гегелевской «Феноменологии», являют собой яркий, но не лишенный противоречий пример телеологической диалектики духа, укорененной в жизни желания. Разумеется, сегодня нельзя повторить гегелевскую «Феноменологию»; после Гегеля появились новые образы «Я» и Духа и новые бездны разверзлись у нас под ногами; но проблема осталась та же самая: как выявить проспективную упорядоченность образов духа и прогрессирующую связность сфер культуры, которая была бы на деле сублимацией субстанциального желания, разумным использованием той энергии, какую выявил психоанализ в архаизмах и регрессиях мира человеческих фантазий?