Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 40. ** Ibid. § 75.

стольку, поскольку есть семья, а не наоборот. Семья же существует потому, что есть Sittlichkeit, а не наоборот. Чтобы отыскать отца, надо исходить одновременно из духовной и телесной жизни Sittlichkeit. Эту связь характеризует как раз то, что она вовлекает своих членов в отношение принадлежности, которое не определяется более свободной волей и которое в этом смысле повторяет нечто такое, что принадлежит непосредственной жизни. Это знаменитое повторение, о котором говорит Фрейд, Гегель обозначил словом «субстанция»: семейные отношения, говорили мы только что, «имеют своей субстанциальной основой отказ от личности». Соответственно семья является конкретной целостностью, напоминающей целостность органическую, но прошедшую через опосредования абстрактного права и моральности.

Семья требует «отказа от личности» — в ней инвидид обрастает новыми связями; он включается в сложную систему чувственных, рациональных, интеллигибельных детерминаций: «Субстанция, — говорит Гегель, — знает себя в этом своем действительном самосознании, и тем самым есть объект познания»*; и еще: «…живой и наличный, как Мир, дух, субстанция которого только таким образом и есть как дух»**. Sittlichkeit — это индивид, возвысившийся над конкретным сообществом, и именно поэтому семья предшествует всякому договору.

Как раз на фоне Sittlichkeit и возвращается образ отца. Ему надлежит пройти сквозь это конкретное сообщество, названное Гегелем «непосредственной субстанциальностью духа»***. Он являет себя как глава сообщества, но, разумеется, прежде всего как обычный его член. Как член… но не как «для себя личность»****. Более того, чтобы быть понятым через Sittlichkeit живого семейного сообщества, отец должен быть признан исключительно состоящим в браке, слитным с сообществом. В субстанции семейного сообщества я вижу прежде всего лежащий в его основе брак. Обратимся к Фрейду: признать отца — значит признать его совместно с матерью. Это вовсе не означает, что для того,

* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 146. **Ibid. § 151. *** Ibid. § 158. **** Ibid.

чтобы обладать одним из них, необходимо совершить убийство. Это означает, что отец принадлежит матери, а мать — отцу. В таком случае мы признаем существование сексуальности — сексуальности двух людей, породивших меня; но сексуальность признается также и в качестве плотского измерения некоего социального института. Такое вновь подтвержденное единство желания и духа делает возможным признание отца.

Или, скорее, — признание отцовства, поскольку в удивительных строках, посвященных семье, отец, как таковой, никогда не упоминается; речь идет о Пенатах, то есть об отцовстве, где нет ни слова об умершем отце. Дух sittlich, то есть дух конкретного сообщества, — предстает освобожденным от своих различных внешних проявлений, то есть без подпорок, какими являются индивиды и их интересы: «этот нравственный дух, поднятый как образ для представления, почитаемый в качестве Пенатов, вообще составляет то, в чем заключается религиозный характер брака и семьи, в чем заключается пиетет»*. В этом смысле семья религиозна, но религиозность здесь еще не является христианской, это — религиозность Пенатов. Итак, что же такое Пенаты? Это — умерший и воскресший в представлении отец; он входит в символ отцовства как умерший, отсутствующий. Будучи символом, он обладает двойственностью: прежде всего он означает нравственную субстанцию, затем — связь, скрепляющую определенных людей, если следовать другому смыслу слова «символ»; ведь именно перед лицом Пенатов заключаются любые новые союзы: «…вместо того, чтобы все еще сохранять возможность обратиться к случайному и произволу чувственной склонности, сознание изымает заключенный союз из сферы произвола, подчиняясь Пенатам»**.

Прервем, однако, и это наше «плавание». Чего же мы достигли? Анализ, который мы только что предприняли, подобен предшествующему. Но только подобен, и не более того, поскольку в данном случае мы имеем дело с двумя различными дискурсами. Указанный образ первый раз возникает в недрах экономики желания, второй раз — в

* Hegel. Principes de la philosophie du droit, tr. fr. Gallimard, 1949. § 169. ** Ibid. § 164, remarque.

рамках духовной истории. Вот почему отношения одной сети образов к другой не являются терминологически буквальными. Образы, отделяющие мир желаний от его повторения в конкретном сообществе, соответствуют скорее очевидному бездействию влечений, пребывающих, по Фрейду, в латентном состоянии. Но эти две сети подобны друг другу. Господствующим здесь является повторение первичного образа в образе конечном — Пенатах, повторение, осуществляемое без каких бы то ни было юридических и моральных опосредовании. Теперь мы можем сказать: от фантазма — к символу, или иными словами: от непризнанного, подверженного смерти и смертоносного по отношению к желанию отцовства к отцовству признанному, соединяющему вместе любовь и жизнь.

3. ДИАЛЕКТИКА БОЖЕСТВЕННОГО ОТЦОВСТВА

Третья сфера, в которой нам теперь предстоит выделить структуру отцовства, это — сфера религиозного представления.

Я беру слово «представление» в том смысле, в каком его постоянно употреблял Гегель, когда говорил о религии в «Феноменологии духа», «Энциклопедии» и в «Лекциях по философии религии». Представление — это фигуративная форма самопроявления абсолюта. Я в равной мере разделяю утверждение о том, что постижение религиозного представления не выявляет собственно феноменологии, то есть следов образов самосознания. Речь идет более не о самосознании, а о развитии в представлении, об умозрительном мышлении, о божественном как таковом.

Что касается меня, то я не стану говорить вслед за Гегелем, что царство представления может быть преодолено в философии понятия, в абсолютном знании. Абсолютное знание есть, вероятно, всего лишь никогда не подтверждаемое видение самого представления. Этот вопрос неотделим от определения религии. Моя точка зрения скорее приближается к кантовской, выраженной в его «Религии в пределах только разума», чем к гегелевской, и я мог бы без ко-

19*

лебаний определить религию, поставив следующий вопрос: что дает мне основание на надежду?

Место, которое в данном случае отводится надежде, определенным образом соотносится с представлением вообще и с представлением об отце в частности. Если представление не может исчезнуть, то только потому, что религия опирается в большей мере на надежду, чем на веру. Если вера является ущербной по сравнению с видением и, стало быть, представление является ущербным по сравнению с понятием, то надежда избыточна по отношению к познанию и деятельности. Именно благодаря ее избыточности мы уже можем говорить о ней не как о понятии, но исключительно как о представлении. Речь будет идти о том, чтобы выявить, не связан ли вопрос об отцовстве с теологией надежды. Итак, понятно, в каком направлении мы будем вести наше третье исследование.

Теперь я, как и о. Пойер, предлагаю обратиться к проблеме Бога-«Отца» в иудео-христианстве. Но мой метод будет несколько отличаться от его метода. В качестве руководства к действию я возьму не теологию, а истолкование. Почему истолкование, а не теологию? Истолкование имеет то преимущество, что всегда остается на уровне представления и сообщает самому процессу представления последовательное движение вперед. Разбирая теологию вплоть до ее начальных репрезентативных элементов, толкование вводит нас непосредственно в игру обозначений Бога, предполагая выявить их первичную интенцию и свойственную им динамику. Я люблю повторять, что философ, размышляющий о религии, должен следовать скорее экзегету, чем теологу. Другое обстоятельство, заставляющее обратиться прежде всего к толкованию, а не к теологии, заключается в том, что толкование не требует от нас отделять образы Бога от форм дискурса, в которых эти образы приходят к нам. Под формой дискурса я понимаю повествование, или «сагу», миф, проповедь, гимн, псалом, послания мудрецов и т. п. Почему я уделяю столько внимания формам дискурса? Потому что обозначение Бога всякий раз является новым: о нем говорится то в третьем лице, как о том, кто совершает великие деяния, каким, например, является исход из Египта, то в первом лице, когда пророк говорит от его имени, то во втором лице, когда верующий

обращается к Богу в литургической культовой молитве или частной мольбе. Итак, сама теология, когда она стремится стать библейской теологией, часто довольствуется тем, что выводит из всех своих текстов понятие о Боге, о человеке и их взаимоотношениях, из которых удаляются все специфические черты, имеющие форму дискурса. Мы не будем задаваться вопросом о том, что Библия с помощью теологических абстракций говорит о Боге; нас будет интересовать, каким образом Бог присутствует в различных дискурсах, структурирующих Библию.