Поль Рикёр - Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике

• Название: Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
• Автор: Поль Рикёр
• Издательство: КАНОН-пресс-ц
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-86090-054-6

Книга виднейшего философа современности Поля Рикёра «Конфликт интерпретаций», полный перевод которой представлен в этом издании, знакомит читателя не только с оригинальным толкованием текстов Фрейда, Ницше, Маркса, Хайдеггера, Бультмана, но и дает представление о методологическом подходе, свойственном феноменологической герменевтике, ведущим представителем которой является Рикёр.

---

обращается к Богу в литургической культовой молитве или частной мольбе. Итак, сама теология, когда она стремится стать библейской теологией, часто довольствуется тем, что выводит из всех своих текстов понятие о Боге, о человеке и их взаимоотношениях, из которых удаляются все специфические черты, имеющие форму дискурса. Мы не будем задаваться вопросом о том, что Библия с помощью теологических абстракций говорит о Боге; нас будет интересовать, каким образом Бог присутствует в различных дискурсах, структурирующих Библию.

Таков наш метод. А каково же наше наставление?

Итак, наиболее важное и, на первый взгляд, наиболее опрометчивое утверждение заключается в том, что в Ветхом Завете (оставим пока в стороне Новый Завет) обозначение Бога как отца в количественном отношении несущественно. Специалисты в области новозаветных наук сходятся в признании того, что их поначалу удивляет, — это большое число ограничений, накладываемых на употребление слова «отец» в текстах Ветхого Завета. Маршель* и Йеремиас** насчитывают не более двадцати таких случаев в Ветхом Завете.

Эти ограничения и будут интересовать нас в первую очередь. Я хотел бы сопоставить их с гипотезой, которой руководствуюсь на протяжении всей данной работы и согласно которой образ отца, прежде чем возвратиться, должен был так или иначе утратиться, и что возвратиться он мог, только претерпев перетолкование с помощью других — не-се-мейных, не-отцовских — образов. Очищение, ведущее от фантазма к символу, требует на всех рассматриваемых нами трех уровнях — уровне влечений, уровне образов культуры и уровне религиозных представлений — акта редукции к изначальному образу, осуществляемой с помощью других образов.

Изначальный образ, если иметь в виду тот уровень анализа, на котором мы сейчас находимся, хорошо известен: все народы Ближнего Востока обозначают своих богов в качестве отца и, даже взывая к богам, обращаются к ним

* Marchel W. Dieu-Père dans le Nouveau Testament, éd. du Cerf, 1966. ** Jeremias J. «Abba». Untersuchungen zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte. Göttingen, 1965.

с этим именем. Такое обращение не является исключительной чертой семитов; сравнительная история религий показывает, что данное обращение встречается и в Индии, Китае, Австралии, Африке, у греков и римлян. Все люди называли своего Бога отцом — таков изначальный факт; но это же и самая обыкновенная банальность, которая не имеет никакого значения. Здесь все происходит так, как и в случае с Эдипом в плане влечений; вхождение в Эдипа — это общий всем факт, главным же является выход из него — невротический ли он или нет; это — разрушение Эдипа и его возвращение. Здесь к тому же факт обозначения Бога в качестве отца еще ни о чем не говорит; проблемой является значение этого обозначения, скорее даже процесс означения, поскольку этот процесс заключает в себе схему отцовства.

Итак, толкование Ветхого Завета показывает, что осмотрительность древних евреев при обозначении Бога как отца является оборотной стороной, позитивного способа понимания Яхве как суверенного героя отдельной истории, отмеченной актами спасения и освобождения, которые испытал на себе народ Израиля. Сюда-то и вторгаются категории дискурса, и их влияние на обозначение Бога оказывается решающим. Первый род дискурса, с помощью которого библейские писатели попытались говорить о Боге, принадлежит сфере повествования. Об актах спасения и освобождения говорилось с помощью «саги», которая рассказывала о поступке Яхве.

В центре этого рассказа — вера в исход из Египта; это — акт избавления, который институирует израильтян как народ. Теологическая работа школы писателей, которым мы обязаны появлением Шестикнижия, состояла в том, чтобы превратить фрагментарные повествования, часто имеющие различные и не связанные друг с другом источники, в одно значительное повествование, и отыскивать его корни далеко позади, доходя до мифа о сотворении, который, таким образом, рассматривался с позиций вероисповедания древнего Израиля и получал весьма своеобразную историческую трактовку. Это соединение керигматического вероисповедания с повествовательной формой порождало теологическое видение, которое господствовало в Шести-книжии и которое Герхард фон Рад называет «теологией

исторических традиций», противопоставляя ей «теологию пророческих традиций», которую мы находим сразу же после возвращения образа отца. Именно эта теология исторических традиций является горнилом первоначальных библейских представлений о Боге. Однако в первичной структуре — структуре повествования — Яхве не занимает места отца. Если мы дополним экзегетический метод фон Рада структурным анализом повествований, принадлежащим Проппу и русским формалистам[304] и связанным во Франции с именами Греймаса и Барта[305], мы сможем утверждать, что господствующими здесь категориями являются категории деятельности и того, кто действует, то есть категории героя, определенного своей функцией в повествовании. Более тщательный и детальный анализ деятельности позволяет выявить — если следовать логике повествования — сложное взаимодействие персонажей, или действующих лиц. Вся теология традиций состоит в выявлении высшего действующего лица, Яхве, главного коллективного действующего лица, Израиля, в качестве единственного исторического персонажа, а также различных индивидуальных действующих лиц, и прежде всего Моисея, — и все это при помощи диалектики, еще не отрефлектиро-ванной, но превращенной в повествование. Именно эта диалектика деятельности и действующих лиц и является драматической опорой теологии Шестикнижия.

В этой диалектике деятельности и действующих лиц отношения отцовства и родства имеют чрезвычайное значение. Если есть отец, то это — сам Израиль: «Мой отец был Арамеец…», а Яхве — прежде всего «бог наших отцов», и только потом отец. Таким же образом развивается диалектика деятельности, когда речь идет о народе и истории. В дальнейшем отношения действующих лиц предстанут в категории отец — сын, но исключительно потому, что первоначально они представали в других категориях. В каких?

Как известно, Шестикнижие основывается на перетолковании известных повествований о деяниях Яхве и Израиля, исходя из союзнического отношения. Здесь следует тотчас же сказать: союзнические отношения не представлены изначально как отношения родства, напротив, именно союзничество дает смысл родству — до того, как оно получит собственное звучание (какое — мы еще увидим). На де-

ле стоит толковать союз не с помощью отцовства, а исходя из условий и ролевых отношений, которые он развивает и выражает; последнее не может интерпретироваться ни в категориях родства, ни в юридических категориях. В своем анализе Шестикнижия фон Рад показывает, каким образом постепенно, на основе промежуточных союзов, складывается своеобразная теология союза: союз с Иовом, союз с Авраамом, синайский союз, а на основе различных интерпретаций этих союзов — союз с одним регионом, с неравными между собой регионами, взаимные союзы; Священный текст (источник Р) связывает эту теологию с тремя темами: Израиль будет народом, Израиль обретет свою землю, Израиль установит с Богом особые отношения. Теология союза есть в то же время и теология обетования. Этот пункт со всей очевидностью является главным в проблеме отцовства, и он может быть переинтерпретирован, исходя из третьей темы союзничества: «…я буду вашим Богом».

Но прежде чем говорить об отцовстве, следует рассмотреть еще несколько моментов, и в первую очередь роль торы, наказа, закона, в этом конститутивном генезисе смысла. Если Израиль обладает особым отношением к Яхве, то потому, что Яхве — законодатель: Яхве как первое действующее лицо, Яхве как активный полюс союза, Яхве как тот, кто полагает закон. И здесь же лицом к лицу присутствует весь Израиль в качестве индивидуального и коллективного персонажа: «Слушай, Израиль, я твой извечный Бог» и т. п.

И последнее замечание, прежде чем ввести образ отца: важно, что Яхве, до того, как будет обозначен в качестве отца, называется своим именем. В некоторых психоаналитических кругах любят рассуждать об имени отца. Но здесь следует учитывать различие, даже разъединение. Имя — всегда имя собственное. Отец — это эпитет. Имя — это коннотация. Отец — это описание. Для веры Израиля существенно, что раскрытие Яхве происходит на том уровне, где имя является коннотацией, не имеющей денотации, где нет слова «отец». Перечитаем еще раз рассказ о Неопалимой Купине: «А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий («éhyéh hasher éhyéh»), и далее в тексте «я есмь» становится субъек-

том: «Ты скажи им: Господь… послал меня к вам». Вопрос о раскрытии имени является существенным для нашего анализа. Ведь раскрытие имени — это уничтожение всех антропоморфизмов, всех образов и обозначений, в том числе и образа отца. Имя против идола. Таким образом ограничивается любая неметафорическая родственная связь, любое буквальное отношение потомства. Это ограничивающее действие теологии имени долгое время скрывалось от нас с помощью греческой онтологии, как если бы «я есмь Сущий» было онтологическим предложением. Но стоит ли воспринимать следующие слова в качестве иронии: «Я есмь сущий… Господь, Бог отцов ваших… послал меня к вам. Вот имя мое навеки из рода в род».