В Эрн - Борьба за логос (Опыты философские и критические)

• Название: Борьба за логос (Опыты философские и критические)
• Автор: В Эрн
• Жанр: Философия

---

Идеалистический меонизм Беркли и Юма, трансформируясь в новое, бесконечно усугубляется и углубляется Кантом.

Но это лишь благочестивые desideria Канта. Меонизм по существу невыполнимая точка зрения. На земле не родилось до сих пор такого совершенного трансцендентального философа, который бы не начинал с чего-нибудь данного (сам Коген исходит из факта науки) и который бы в диалектическом увлечении незаметно для себя и других не вдыхал в себя элементы онтологизма, тончайшей атмосферой проникающего и объемлющего безусловно всю совокупность действительности. Как показано с достаточной ясностью многочисленными критиками, трансцендентализм Канта развивался в прямой логической зависимости от целого ряда совсем не трансцендентальных, скорей трансцендентных догматических взглядов. У Канта определенная гносеологическая и моральная антропология. Сознание, меонически трактуемое как только явление, обладает тем не менее сверхфеноменальной логичностью и сверхфеноменальной способностью различения ноуменов от феноменов. То же сознание как субъект морали, обладая свободой, признается реальным членом сверхчувственного царства вещей в себе. К этому нужно прибавить глубокомысленнейшие: страницы в "Критике практического разума" о "возможной через свободу сверхчувственной природе", которая "предложит нашему определению воли, как бы проект для рисунка" и которая есть "первообразная природа" (natura archetypa), познаваемая нами "только в разуме" и совпадающая с нашей моральной автономией . Этот неожиданный поворот в глубине философии Канта к существенному признанию природы был замечен Шеллингом и стал исходным пунктом его философии.

Имманентная философия, тесно примыкая к Канту, заимствуя у него свой круг идей и всю терминологию, отбрасывает его скрытый онтологизм и в духе Фихте борется с наиболее трансцендентным моментом философии Канта - с понятием вещи в себе.

V

Основным пунктом имманентной философии является отрицание какой бы то ни было трансцендентности. Трансцендентно все, что выходит за пределы нашего опыта, трансцендентно все, что допускается в качестве предмета, существующего вне сознания. Это "вне сознания - говорит Шурпе - означает, что есть бытие, которое в то же время не является объектом мысли или восприятия" . Тогда поднимается вопрос, как может бытие, существование коего замыкается в себе и для себя, стать объектом мысли или каким-нибудь другим путем попасть в сознание (in das Bewusstsein hineinpradiziert werden)? Если это даже осуществится, то в результате получится, что в сознании имеется содержание, т.е. объект мысли, которого раньше в нем не было. "Если это, находясь в сознании как содержание и объект мысли, есть познание, то, естественно, познание это направлено на то, что есть содержание сознания" . Мы впадаем в совершенную нелепость, если станем утверждать, что познаем в данном случае не то, что содержится в сознании, а то, что находится вне его. Уже тем самым, что это, вне сознания находящееся, мы все же мыслим именно как таковое, как вне сознания находящееся, мы eo ipso уничтожаем абсолютный смысл слова "вне". И самое это "вне", раз мы его мыслим, находится не вне нашей мысли, а в ней. Итак, понятие трансцендентного как некоего объекта, находящегося абсолютно вне сознания, немыслимо как внутренне противоречивое; оно просто не осуществимо в мысли, ибо это значит пожелать мыслить какую-нибудь вещь, в то же время не мысля ее .

"Бытие - говорит Леклер - понятно только как нечто такое, что где-либо мыслится, т.е. как бытие, выступающее в качестве данного сознания. Таким образом, антитеза "мышление - бытие" превращается в уравнение "мышление бытия = мыслимое бытие" .

Эта борьба с трансцендентным есть развитие той самой мысли, которая вложена Беркли в его отрицание "материи". Беркли также нелепость материи усматривал в самой немыслимости идеи чистого объекта.

В связи с отрицанием трансцендентного - имманентная философия посвящает много внимания вопросу об отношении субъекта к объекту. Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта. "Самое разделение мира на субъект и объект, - говорит Кауфман, - не эмпирично, а метафизично" . "Невозможно говорит Шуппе - исходя из одного (т.е. субъекта), прийти к другому (т.е. объекту), конструировать или дедуцировать его, ибо одно предполагает другое и без него абсолютно не может быть мыслимо" . Как понятия мышления и бытия субъект и объект "относятся друг к другу как поверхность и цвет: нет поверхности без цвета, нет цвета без поверхности" . "Если мы возьмем "я" отвлеченно от всего содержания сознания, то это будет не конкретное существование, а абстрактный момент" . "Каждое "я" только потому есть "я", что временно и пространственно определенные факты составляют содержание его сознания, а последние в свою очередь получают единство только потому, что они суть содержание сознания этого "я". Я-субъект само себя знает как я-объект. Но зная себя и в себе самом различая "я-субъект" и "я-объект", "я" абсолютно просто и есть абсолютная точка единства" . Шуппе согласен, что это совпадение субъекта и объекта в "я" - загадочно, но это загадка всего мира, и он спешит прибавить, что без этого совпадения невозможна была бы ни логика с гносеологией, ни какая-нибудь другая наука о существующем .

При такой соотносительности понятий объекта и субъекта как представляется имманентной философии так называемый внешний мир? Мир есть сознание, не сознание Ивана или Петра, а сознание вообще. Он не продуцируется, не изводится творческим полаганием из глубин "я". Он просто сознанию дан, дан во всех своих связях и во всей своей целокупности. Противоположения: пространство и содержание пространства, форма и вещество, формы мышления и содержания мышления - Шуппе находит глубоко абстрактными и в чистом своем виде немыслимыми. "Формы мышления могут быть мыслимы только при допущении основного представления "мышления", которое в них специфируется" . Каждый отдельный объект есть, таким образом, спецификация субъекта, и все так называемые предметы суть не что иное, как некоторые сгущения и конкретные образования в основной материи сознания, которая изнутри объемлет все сущее. Предметный мир существует постольку, поскольку он дан сознанию и этой данностью исчерпывается.

Мы видим опять, как близки эти положения к основным идеям философии Беркли. Это искусные вариации на тему: esse-percipi ; и параллелизм имманентной философии с берклеевским идеализмом в этом пункте идет даже до второстепенных вопросов. Так, Характерное и настойчивое отрицание пространства без содержания находит полнейшую параллель в горячей полемике Беркли против "отвлеченной идеи" пустого геометрического пространства. Понятие "данности", заменившее понятие "продуктивности" Канта, возвращает имманентную философию как раз к тому пониманию отношения объекта к субъекту, который был дан в философии Беркли. И далее, недифференцированное понятие "духов" вовсе не так чуждо имманентной философии. Понятие абсолютно простого "я", в котором до тожества и абсолютного единства совпадают "я-субъект" и "я-объект" и которое, по признанию Шуппе, вмещает в себе всю загадочность мира, - лишь материально отлично от берклеевских "духов", формально же нарушает гладкую схематичность и рационалистическую последовательность общих настроений совершенно в том же духе и в таком же объеме, как субстанциальные "восприниматели" перцепций Беркли.

VI

При общем параллелизме самого типа этих двух мировоззрений, естественно, что имманентной философии пришлось столкнуться с тою же самой основной трудностью, с которой пришлось бороться и Беркли.

Если мир дан сознанию и существует лишь в качестве и количестве этой данности, тогда, во-первых, откуда устойчивость мира при неустойчивости сознаний, которым он дан? и, во-вторых, как различить тогда призраки воображения от реальности, какая черта отделяет субъективное от объективного в узком смысле этих слов?

"Галлюцинация - отвечает Леклер на второй вопрос, - принципиально действительна так же, как нормальное восприятие: мышление безумного предложенияї является не менее действительным, чем образцовое мышление точного исследователя" .

"Все данные сознания представляют бытие, действительность; существуют же, однако, различные виды бытия и действительности, или, выражаясь образно, целая шкала степеней действительности" .

Логически этот вопрос зависит от первого, а на первый вопрос отвечает Шуппе своим учением о родовом "я".

Отвлекаясь от конкретного содержания сознания, мы постепенно теряем признак за признаком, которым одно индивидуальное "я" отличается от другого. Если отвлечение произвести совершенно, мы получим "я" in abstracto , сознание родовое, которое уже не содержит никакого конкретного содержания и потому свободно от всяких эмпирических определений. Оно вневременно, внепространственно, оно же и внереально. Его нельзя встретить в мире конкретной действительности, и тем не менее оно есть необходимое условие возможности индивидуального "я"; как абстрактно общий момент круглости или треугольности содержится в каждом отдельном круге или треугольнике и воспринимается вместе с ним - так родовое "я" содержится в индивидуальном, и последнее без него воспринято быть не может. Это-то родовое "я", пребывающее, неизменное, сообщает характер постоянства всем содержаниям отдельных индивидуальных сознаний, т.е. предметному миру. Взаимоотношение между субъективно изменчивой частью нашего опыта и объективно постоянной, т.е. взаимоотношение между психическим и физическим, а также между конкретно-психическим и нормативно-логическим есть взаимоотношение индивидуального "я" к родовому .