В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

348

ПРИРОДА исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси, следовательно в Христе сосуществуют и действуют два полностью независимых субъекта — человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека тяжелых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».

СРЕДНИЕ ВЕКА. Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям «essential» (сущность) и «substantia» (ипостась). В этом смысле Августин, как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своегоопределения, говорит: «Богесть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1). Бог — не просто совершенное бытие. В основе хрис- тианскойонтологиилежитидеятворениякаксвободногоакта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (Е>е civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим определением, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против природы — это означало бы, что Он действует против собственной воли, — но только против привычного хода вещей. С Августина берет начало противопоставление природы и благодати. В полемике против Пелагия о свободе воли он настаивает на том, что грех коренится не в воле, а в падшей природе человека, и, следовательно, не может быть преодолен иначе, как по благодати Искупителя. Образцовым для всего раннего Средневековья стало чет- вероякое определение природы, данное Боэцием в трактате «Против Евтихия»: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле — только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т. о., под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсальность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Periph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей. Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью и позволяют внимательному взгляду узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское» понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шарт- рского и Гильома из Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время, под влиянием платоновского «Тимея» и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией. В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность т. н. «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Встают вопросы о возможности божественного вмешательства в этот порядок, возникают оппозиции: естественное — сверхъестественное, естественное — противоестественное. В это же время в латинском переводе Аверроэса (Ибн Рушда) появляется различение Бога как Natura naturans и твари как natura naturata. Кроме того, под влиянием аристотелевских текстов тематизируется и само понятие «natura». Бонавентура определяет природу и природное (naturale) как то, что в отличие от вещей искусственных (artificiale), создано нетварной интеллигенцией. Изучением природы занимается scientia naturalis, которая есть не что иное как философия, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх природы, Бонавентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестественного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), a также от «порядка волевого» (cursus voluntarius). К последнему относится все совершаемое по решению свободной воли, как человеческой так и божественной, не подчиняющейся власти вторичных причин и поэтому выпадающей из порядка природы. Так природа оказывается противоположностью свободы и духа. В то же время Бонавентура определяет естественное (naturale) как «присущее вещи через ее собственную природу, а не через какую-либо другую творящую или сохраняющую причину» (I Sent.,d.42, dub.5). В этом смысле только всемогущество Творца, имеющее основание в Его собственном бытии, является естественным. Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как «присущей естественным телам некоей силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий) характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы — общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), а общая природа или форма,—второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т. е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в

349

ПРИРОДА этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Художественный образ мира, понятого как космический собор или космическая литургия, дан в «Божественной комедии» Данте, а также в любом готическом соборе. Дальнейшее схоластическое развитие термин «природа» получает у Дунса Скота, согласно которому общая природа, или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т. е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т. е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Дунсу Скоту возражал У. Окнам, отрицавший объективное существование обидах понятий (или природ) п утверждавший полную идентичность природы индивидуальной веши с самой этой вешью.

ВОЗРОЖДЕНИЕ. На примере творчества Николая Кубанского можно видеть, как уже в недрах традиционного средневекового богословия зарождается новое понимание природы. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бог, понятый как «абсолютный максимум»), объявляется «точнейшей мерой всех сущностей», то при этом теряется всякая положительная определенность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопределенными, ибо «у мира центр везде, а окружность нигде» («Об ученом незнании» 133). Земля, утратив свое центральное положение, превращается в одну из бесчисленных звезд — подвижную Stella nobilis. Спустя сто лет такое представление о мире приведет Дж. Бруно к идее бесконечной Вселенной и откроет путь новоевропейскому взгляду на природу как на изотропное бесконечное пространство. Для самого же Николая Кузанского природа есть продолжающееся развертывание абсолютной простоты божественного единства, таящего в себе неисчерпаемую бесконечность возможностей. Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплатонизма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, что имеет в виду не некую самостоятельную сущность, промежуточную между Богом и творением, но самого Бога, «который все во всем создает, и которого мы называем духом всего в совокупности» (II, 10). Концепция природы, сформулированная Николаем Кузанским, отразила растущий интерес к природе самой по себе как саморазвивающейся системе. Непосредственным продолжателем его идей стал Дж. Бруно, отождествивший природу с первой материей — «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», — которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда. Согласно такой интерпретации, материя- природа есть самораскрывающееся «всебытие»—«божественная вещь», которую справедливо называют Богом в вещах (Natura est Dens in rebus). Заключенная в ней бесконечная потенция есть одновременно и деятельность, поэтому все возможное бытие должно быть осуществлено. Отсюда Бруно делает смелые выводы о бесконечной величине Вселенной и о бесчисленности заключенных в ней миров. На формирование возрожденческого представления о природе огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трактаты т. н. «герметического корпуса», основной темой которых было представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, средоточием и связующим звеном которого является человек — микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, кабалле, астрологии, алхимии и медицине. Герметическая традиция, прослеживаемая от М. Фичино (переводчика герметического корпуса) и Пико делла Мирандолы вплоть до 17 в., переносит в саму природу действующее, активное начало. В природе видят оживотворенную духом материю, которая, подобно искусной художнице, сама из себя производит естественные вещи. «Что есть природа?» — спрашивал Фичино, «Она есть искусство, оформляющее материю... Что есть произведение природы? Дух природы в соединенной с нею материи» (Theol. plat. IV. 1). Человек как универсальный посредник мировых сфер, как существо, реально связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности природы, помогая обнаруживать ее скрытые возможности. Такое вмешательство человека в природу Пико называет «естественной магией» — благодаря ей человек подобно Богу являет миру «божьи чудеса», скрывавшиеся «по углам мира, в лоне природы, в ее укромных тайниках» (Нер- tapl. 1.1,5). В этом смысле Парацелъс говорит об алхимии как об «истинном исполнении природы» (Paragr. VI1I, 181). Природа, понятая как материнское лоно, таящее в себе множество неизвестных возможностей, приводит человека к мысли о том, что горизонт его реального опыта допускает бесконечное расширение. Усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания заморских диковинок и чудес. Идея открытости природы и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических открытиях. Наиболее четко концепция т. и. «ренессансного натурализма» была сформулирована Б. Теле- зио. Он определяет природу как некое устойчивое единство трех начал: телесного субстрата и двух бестелесных потенций — тепла и холода, находящихся в постоянном противоборстве друг с другом. Сотворенная Богом природа сразу же приобретает самостоятельность и развивается дальше по своим собственным законам. Порождаемые еюформы вещей суть не некие идеальные сущности, но всего лишь способы, какими она себя осуществляет. Натурализм был не единственным способом понимания природы в эпоху Возрождения. Под влиянием платоновско-пи- фагорейской традиции сложилось представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и поэтому в его основании лежат строгие математические соотношения. «Каждая естественная вещь, — пишет Лука Почали в трактате «О божественной пропорции», — получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников». Уверенность в существовании врожденного природе геометрического порядка заставила Коперника отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. пто- лемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности земли. По мнению Коперника, природа «избегает всего лишнего и ненужного» и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с геометрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключении. Неисчерпаемая продуктивность природы объясняется, следовательно, не скрытыми в ней тайн-