В Степин - Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

• Название: Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

352

ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ (1777). Кардинальные философские проблемы Пристли решает на материалистической основе, отвергает представление о душе как о субстанции, отличной от тела, опираясь при этом на учение Гартли об ассоциации идей и роли вибраций в создании ощущений. Материя определялась им как активная субстанция, обладающая свойством протяженности и силами притяжения и отталкивания. Отдавая дань механицизму, Пристли даже идеи рассматривал в качестве особой формы движущейся материи. Однако материализм, по мнению Пристли, не противоречит христианству, т. к. «разумная первопричина* не вмешивается в ход событий в мире и не предопределяет причинную связь событий и следствий. Все в мире происходит в силу естественных причин, а в случае с человеком — в силу всегда мотивированных решений человеческой воли. Соч.: The Theological and Miscellaneous Warks, v. 1—25. L., 1817—32; Writings on Philosophy, Science and Politics, ed., with an introductions by J. A. Passmore. N. Y., 1965; Избр. соч. M., 1934; Английские материалисты 18 в., т. 3. M , 1968. Лит.: Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязное А. Ф. Западноевропейская философия 18 в. М., 1986; Gibbs F. W. Joseph Priestley. 1965; HoeckerJ. /. Joseph Priestley and the Idea of Progress. Garland, 1987. В. Ф. Коровин

ПРИЧИНА И СЛЕДСТВИЕ — философские категории, выражающие одну из форм всеобщей связи явлений. Причина (лат. causa) обычно мыслится как явление, действие которого производит, определяет или вызывает другое явление; последнее называют следствием. Аристотель развил учение о четырех причинах как четырех основных способах объяснения сущности, которые при этом выступают и как основные принципы существования. Формулировка этих принципов подразумевает ответы на следующие вопросы о сущности: «что есть это?» (формальная причина); «из чего состоит?» (материальная причина); «как это произведено?» (действующая причина) и «для чего это?» (целевая причина). Причинность, по Аристотелю, немыслима без целесообразности. Всякая сущность является таковой в полной мере, когда представляет собой энтелехию, т. е. содержит в себе цель своего бытия и выступает как осмысленная завершенность. Рассмотрение действующей причины без учета целевой абсурдно, т. к. всякое действие производится не само по себе, а ради определенного результата. Действие подчинено цели и производно от нее. Объяснение сущности есть поэтому раскрытие целевой причины. В философии Нового времени толкование причинности включает две важные посылки: 1) отказ от телеологии в изучении природы (природа должна быть объяснена из самой себя, тогда как понятие цели подразумевает внешний по отношению к ней замысел); 2) объяснению подлежит не сущность, а явление (при изучении природы необходимо ответить на вопрос, как и почему происходит некоторое движение или изменение). Принятие этих двух посылок требовало рассмотрения только действующей причины. Причем рассмотрение должно было установить, как одно явление приводит к появлению другого. Такая пара явлений описывается как причина и следствие. Существенными характеристиками причинно-следственной связи при таком понимании выступают необходимость и всеобщность. Первая означает полную детерминированность следствия причинами (одни и те же причины необходимо приводят к одним и тем же следствиям). Вторая же означает, что ни одно явление в мире не может произойти без соответствующей причины. Наиболее радикальная форма закона причинно-следственной связи была предложена Лапласом. В его представлении всякое явление в мире может быть точно предсказано благодаря универсальным вычислительным процедурам, основанным на знании всех начальных условий. Ограничительным фактором для применения принципа причинности Лаплас считал неполноту знания. Абсолютная способность к предсказанию доступна лишь абсолютному уму, способному видеть сразу все условия. Противоположную интерпретацию понятия причинно-следственной связи дал Юм, пытавшийся объяснить возможность познания, исходя только из опыта. Он утверждал, что поскольку знание причин основывается на опыте, то не может быть и речи о всеобщности и необходимости. Наше представление о причинно-следственной связи есть лишь привычка наблюдать, как одинаковые (или похожие) между собой события происходят после других, так же схожих между собой. Ничто не гарантирует, однако, что эта привычка в какой-то момент нас не подведет и не произойдет нечто неожиданное. Скептицизм Юма был подвергнут серьезной критике Кантом, который дал трансцендентальное обоснование закона причинной связи. Причина и следствие, по Канту суть априорные принципы рассудка. Поскольку, сообразно общей логике трансцендентального рассмотрения, явления природы должны быть согласованы с принципами познания (а не наоборот), то всякое явление не может быть мыслимо иначе, как в соответствии с принципом причинности. Этим объясняется всеобщность причинно-следственной связи. Необходимость вытекает из того, что принцип причинности подразумевает всегда строгое правило следования одного явления из другого. Познание явлений подразумевает их конструирование по заданным рассудком правилам. Принцип причинности задает такую схему конструирования, при которой следствие оказывается необходимым образом выводимо из причины. Так, смена времен года выводится из законов обращения Земли вокруг Солнца, которые в свою очередь выводи гея из закона всемирного тяготения. Кант указал также на границы применимости закона причинно-следственной связи. Будучи правилом конституирования явлений, этот закон не может быть распространен на умопостигаемую сферу. Это ограничение особенно важно при рассмотрении нравственности. Человеческое поведение (в той мере, в какой оно обусловлено разумом) не конституируется рассудком. Его законы не имеют ничего общего с законами мира явлений, а потому не подчинены принципу причинности. Человек выступает как личность, обладающая свободой и ответственная за свои поступки. Г. Б. Гутнер

ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Понятие «причина» выражается двумя близкими терминами, «'илла» и «сабаб». Первый имеет более широкий смысл — «обоснование», употребляется также в фыкхе в осуществлении кийас — соизмерения (см. Доказательств теория). Оба образуют абстрактные «'иллиййа» и «сабабиййа» — «причинность». Причина отличается от «условия» (шарт): согласно общепринятому определению, из существования или несуществования причины вытекает существование или несуществование следствия, тогда как отсутствие условия влечет отсутствие следствия, но наличие условия не влечет с необходимостью наличие следствия. Понятие причины вырабатывается в связи с обсуждением условий действия. Рафидиты включают в их число «здоровье»

353

ПРИЧИНА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ действователя, наличие «принадлежностей» и «материала» в момент действия, «орудие» и «побуждающую причину», указывая тем самым фактически параллель для двух из четырех аристотелевских причин, материальной и целевой. Именно последнюю, под которой понимается воля действователя, они считают «причиной, влекущей необходимость» (сабаб муджиб) вещи. Мугазилитской параллелью для этого понятия стала ирада муджиба (воля, влекущая необходимость), которая при наличии истита'а (способности) обусловливает действие. Мутазилитырасшириликонтекстобсужденияпричины,поста- вив вопрос о причине ('илла), по которой людям дан Закон, и о причине творения мира: таковыми в целом они считают благо людей. Понятие причины было использовано ими для описания ситуаций, в которых невозможно указать истинного действователя (см. Действие): такой действователь порождает причину, которая переносит его действие на другую вещь. Кроме того, в каламе активно используется понятие ма'нан (см. Смысл) в качестве причинно-следственного объяснения, напр., для описания появления акциденций в теле. Одни му- тазилиты считали, что причина непременно сопутствует следствию, находясь в том же атомарном моменте времени, другие утверждали, что причина может находиться только в предшествующем существованию следствия моменте времени. Было введено и понятие целевой причины (парад), под которой понималось действие, служащее целью и совершаемое после обретения следствием своегосуществования, напр., «укрывание», возможное после того, как построен навес от солнца: такая причина существует после своего следствия. Аристотелевское понятие причины вводится в арабоязычном перипатетизметртиньщелятся на«формальную» (суриййа), «материальную» (маддиййа), «действенную» (фа'и-лиййа) и «целевую» (га'иййа). В этой школе утверждается представление о строгой линейности отношения причины и следствия: причина всегда предшествует следствию, либо во времени, либо «по самости» (би-з-зат), следствие никак не может быть причиной своей причины, вещь не может быть причиной самой себя, две вещи не могут необходимо-обусловли- вать друг друга. Одна причина как таковая влечет только одно следствие, но в разных «аспектах» может повлечь разные следствия. Ряд причин конечен и начинается от Первопричины, заканчиваясь единичным сущим. Познание вещи связывается с познанием ее причины. Причина может быть «ближней» (кариб), т. е. непосредственной причиной вещи, и «дальней» (ба'ид), связанной с ней более или менее длинной цепочкой причинно-следственных связей. Ближние причины доступны познанию, дальние могут представлять трудность из-за невозможности «упорядочить» весь ряд причин. Ибн Cum модифицирует аристотелевское понимание причинности, разделяя «причины, создающие чтойность» ('илла мукаввима ли—махиййа) и «причины, дающие существование» ('илла муджида): к первым относятся формальная и материальная, ко вторым, по сути, только действенная, поскольку целевая истолковывается как причина «действенности» (фа 'илиййа) действенной причины. Такое разделение причин связано с рассмотрением вещи в ее самости как «возможной» либо «необходимой» и ориентирует на поиск причины кактого, что обеспечивает «перевес» одной из двух сторон «возможности» (см. Возможность). Логика такого понимания предполагает, что причина должна постоянно поддерживать существование следствия, а не просто однажды наделить его им. На этой основе Ибн Сина опровергает деистические по сути воззрения, наделявшие Бога лишь функцией первосоздателя, исчезновение которого никак не влияет на созданное им следствие, как смерть строителя не может повредить постройке. Как это следует из определения причины, ее действие должно наступать незамедлительно. Однако это неверно для причин в физическом мире, действие которых зависит от условий, таких как наличие необходимого орудия, инструмента, помощника, подходящего времени, стимула, а также отсутствия «препятствия», что вкупе определяет «состояние» (хал) причины. В исмашшзме и ишракизме сохраняется положение о строгой линейной прич инности. Поскольку ас- Сухравардй считает «существование» чистым понятием, которому ничто не соответствует вовне, он не признает авиценновской класси- фикациипричин.Онтакжекритикуетпредставлениеперипа- тетиков о том, что следствие может исчезнуть несмотря на пребывание своей причины и считает, что в таком случае речь идет об исчезновении той части причины, которая влекла это следствие. В этой связи он утверждает, что множественная причина может иметь единое следствие, обладая в нем единым «отпечатком» ('асар). Действенность и, следовательно, причинность связываются в ишракизме исключительно со светом, тогда как «преграда» (барзах) света, т. е. материальная субстанция, действовать не может. Линейное понимание причинности преодолевается в суфизме в силу переориентации в поиске обоснования сущего на модель «явное—скрытое» (захир—батин), которая в ограниченном масштабе была использована еще в каламе. Применительно к проблеме причинности эта модель опирается на понимание «смысла» (ма'нан) вещи как «согласованного» с ее внешней явленностью. По сравнению с предшествующими учениями суфизм вносит существенную новацию, которая заключается в том, что «смысл» каждой веши полагается находящимся в вечностной стороне миропорядка, т. е. в божественной самости. Согласно развитой Ибн 'Арабй концепции, вещи во временном существовании являются воплощением того смысла, который соответствует им в вечностном существовании. Последний может интерпретироваться в терминах учения об универсалиях и тогда называться «интеллиги- билией» (ма'кула) или собственно «универсалией» ('амр кул- лийй), либо в собственных терминах суфийской философии и тогда именоваться «утвержденной воплощенностью» ('айн сабита) или «небытийной соотнесенностью» (нисба 'ада- миййа). В любом случае «передача необходимости» (иджаб), превращающая «возможное» в «необходимое» (см. Необходимость и случайность), оказывается отношением не между двумя разными вещами, а между одной и той же вещью, взятой в ее вечностном и временном модусах существования. С этой точки зрения любая вещь является причиной самой себя и собственным следствием, что имеет принципиальное значение для понимания автономии человеческого действия. Далее, поскольку различенности божественной самости, «воплощающиеся» вовне, в вечностном существовании «небы- тийны» (ма'дума) и потому лишены действительных границ, смысл данной конкретной вещи оказывается также смыслом любой другой, получающей воплощение в мире. Интерпретация этого положения в традиционных понятиях причины и следствия означает, что следствие может рассматриваться как причина своей причины, в чем заключается один из аспектов той «растерянности» (хайра), которая составляет характеристику суфийского метода познания. Наконец, поскольку причинно-следственные отношения строятся между вечностной и временной сторонами миропорядка, а не между отдельными временньгми вещами, взятыми в последо-