В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

• Название: Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

82

ТОТЕМИЗМ жестокий ревнивый отец, владеющий всеми самками и изгоняющий подрастающих сыновей. Тотемизм здесь возникает следующим образом. «В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили т. о. конец отцовской орде... Жестокий отец был, несомненно, образцом, которому завидовал и которого боялся каждый из братьев. В акте поедания они осуществляют отождествление с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемистическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого преступного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные организации, нравственные ограничения и религия» (с. 331). Результатом убийства отца стало появление нравственности. Собственно, оба табу тотемизма и есть начало нравственности. Одно из них — запрет убийства тотема — покоится на эмоциональных мотивах. Отцовский комплекс амбивалентен. С одной стороны, отец — предмет ненависти, ибо он — препятствие на пути удовлетворения стремлений к власти и сексуальных влечений. В то же время он — предмет любви и восхищения. Запрещение убивать животное-тотем — это знак сожаления и раскаяния детей. Другое табу — запрет инцеста — имеет более практические основания. Братья заключили союз для того, чтобы одолеть отца, но по отношению к женщинам они оставались соперниками друг друга. Если бы каждый, как отец, стремился овладеть всеми женщинами, возникший союз немедленно бы распался. «Братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как, быть может, преодолеть сильные непорядки, установить инцестуозный запрет, благодаря которому все они одновременно отказались от желанных женщин, ради которых они прежде всего и устранили отца. Они спасли т. о. организацию...» (там же, с.ЗЗЗ). Так возникли зачатки нравственности и социальной организации. Одновременно табу, защищающее жизнь тотемного животного, представляется первой попыткой создания религии. Если тотем действительно суррогат отца, то в обращении с этим животным заложено нечто большее, чем просто сожаление и раскаяние. Это — стремление загладить вину и осуществить своего рода примирение с отцом. Тотемистическая система — это, по Фрейду, «договор с отцом». Последний дает все, что может ребенок ожидать от отца: заботу, защиту, покровительство, а сыновья обещают взамен хранить его жизнь, т. е. не повторять того деяния, что в реальности свело в могилу настоящего отца. «При этом создались черты, определявшие впоследствии характер религии. Тотемистическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему, — различными — в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель — реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству» (с. 334). Эти идеи были достаточно хорошо обоснованы на уровне биологических, антропологических и исторических знаний того времени (филогенетический и онтогенетический параллелизм Э. Геккеля, гипотеза первобытной орды Ч. Дарвина, «психология народов» В. Вундта, антропологические студии Л. Моргана, Дж. Фрейзера, У. Робертсона-Смита и др.). Фрейд отмечал, что его гипотеза не дает полного и исчерпывающего объяснения религии, морали, социальной организации, неоднократно говорил о необходимости соблюдать осторожность в проведении параллелей в душевной организации «дикарей» и невротиков. В то же время он выражал осторожную уверенность в том, что описанное в книге событие убийства отца не метафора и не продукт невротического воображения, а реальное событие. Полностью весь глубокий смысл фрейдовской концепции табу раскрывается в заключительном, четвертом очерке книги. Третья же часть («Анимизм, магия и всемогущество мысли») представляет собой достаточно беглую попытку в духе заявленного в начале книги подхода (параллель филогенетического и онтогенетического развития в истолковании душевной жизни) провести аналогию между основными этапами духовного развития человечества и этапами развития индивидуальной душевной жизни, т. е., по Фрейду, либидонозного развития. Этапы духовного развития человечества — это анимизм, религия и наука. Именно для периода анимизма больше всего характерна магия, определяемая Фрейдом как «всемогущество мысли», т. е. вера в способность мысли производить изменения во внешнем мире. «В анимистической стадии человек сам себе приписывает это могущество, в религиозной стадии он уступил его богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по собственному желанию... В научном мировоззрении нет больше места для могущества человека, он сознался в своей слабости и подчинился смерти, как и другим естественным необходимостям» (там же, с. 280). Этапы либидонозного развития: автоэротизм, нарциссизм, выбор объекта. «Анимистическая стадия соответствует в таком случае нарциссизму, религиозная фаза — ступени любви к объекту, характеризуемой привязанностью к родителям, а научная фаза составляет параллель тому состоянию зрелости индивида, когда он отказывается от принципа наслаждения и ищет свой объект во внешнем мире, приспособляясь к реальности» (там же, с. 282). «Тотем и табу» не только одна из самых знаменитых и революционных работ Фрейда, но и его самая любимая работа, которую он высоко ценил на протяжении всей своей жизни, постоянно к ней возвращался и цитировал. По мнению Томаса Манна, «с чисто художественной точки зрения [«Тотем и табу»], несомненно, самая совершенная из работ Фрейда, по своему построению и литературной форме принадлежащая к высшим достижениям немецкой эссеистики» (Цит. по: FreudS. Studienausgabe, Bd. DC, Fischer. Fr./M., 1974, S. 290). Л. Г. Ионин ТОТЕМИЗМ— одна из ранних форм религии, суть которой составляет вера в существование особого рода мистической связи между какой-либо группой людей (род, племя) и определенным видом животных или растений (реже — явлениями природы и неодушевленными предметами). Название этой формы религиозных верований происходит от слова «ото- тем», которое на языке североамериканских индейцев оджибве означает «род его». В ходе изучения тотемизма было установлено, что его возникновение тесно связано с хозяйственной деятельностью первобытного человека — собирательством и охотой. Животные и растения, дававшие людям возможность существовать, становились объектами поклонения. На первых этапах развития тотемизма такое поклонение не исключало, а даже предполагало употребление тотемных животных и растений в пишу. Поэтому иногда свое отношение к тотему первобытные люди выражали словами: «Это наше

83

IUI IV/Л. Л Ы1ПЛ мясо». Однако такого рода связь между людьми и тотемами относится к далекому прошлому, и о ее существовании свидетельствуют лишь древние предания и дошедшие до исследователей из глубины веков устойчивые языковые обороты. Несколько позднее в тотемизм были привнесены элементы социальных, в первую очередь кровно-родственных, отношений. Члены родовой группы (кровные родственники) стали верить в то, что родоначальником и покровителем их группы является определенное тотемное животное или растение и что их отдаленные предки, сочетавшие в себе признаки людей и тотема, обладали необыкновенными возможностями. Это вызывало, с одной стороны, усиление культа предков, а с другой — изменение отношения к самому тотему, в частности к появлению запретов на употребление тотема в пищу, за исключением тех случаев, когда его поедание носило ритуальный характер и напоминало о древних нормах и правилах. Впоследствии в рамках тотемизма возникла целая система запретов—табу. Тотемистические верования сыграли большую роль в процессе формирования первобытного общества. Они выполняли интегрирующую функцию, объединяя людей той или иной группы вокруг признанного ими тотема. Они же достаточно эффективно выполняли регулятивную функцию, подчиняя поведение людей многочисленным запретам—табу, которые должны были соблюдать все члены тотемной группы. В наиболее «чистом» и «удобном» для исследования виде тотемизм был обнаружен у индейцев Северной Америки, аборигенов Австралии, коренных жителей Центральной и Южной Африки. Пережитки тотемизма (пищевые запреты, изображение священных существ в виде животных и т. п.) можно обнаружить во многих религиях мира. А. Н. Красников Т О Ч К А ЗРЕНИЯ — ограниченный перспективный образ видимого. Введенная точка зрения всегда располагается против, над, в стороне, снизу от мира как целостного образа. Благодаря точке зрения происходит перспективное сокращение объектов, которые в противном случае не могли бы быть восприняты. В развитие философского учения о точке зрения наиболее заметный вклад внесли такие мыслители, как Г. В. Лейбниц, У. Джеймс, П. А. Флоренский, П. Валери, X. Ортега-и-Гас- сет и др. Точка зрения соотносится с такими понятиями, как «перспектива», «аспект», «взгляд», «миро-воззрение» (Weltanschauung), «позиция», «дистанцирование» и т. п. В философии L В, Лейбница мир предстает в качестве театральной картины, мирового театра (theatrum mundi), точка зрения возможна только в монаде — телесной, живой, действующей, активной пластической силе. Любое тело есть некая, возможно, еще не проявленная точка зрения на мир. Не «сознание», а телесный образ формирует изнутри точку зрения. Каждый мир определяется из определенного точечного угла зрения> отсюда идея множественности. Точка зрения предсуществует, следовательно, весь мир — это лишь совокупность точек зрения. У Я. А. Флоренского точка есть символ, собирающий в себе возможные точечные образы-отношения. Установление точки зрения зависит от того, каким символическим содержанием ее наделяют, чтобы локализовать в пространственно-временном континууме как начало, исток, местопребывание или место пересечения сил, необходимых для перспективного захвата мира (универсума). Другими словами, точка зрения обладает топологической размерностью, т. е. составляется из тех образов-интерпретаций, которые необходимы, чтобы указать на начало и конец мысли (события, переживания, высказывания). Точке зрения придаются мировоззренческие функции, она наделяется психическими, сознательными, ценностными качествами, которые и проецируются на «видимый» мир в виде его неотъемлемых качеств. Все точки зрения можно разделить на два типа: единая точка зрения и частная, относительная. Первая определяется как метафизическая, или трансцендентальная, ее неизменное свойство — парение-над, уникальность обзора, всеприсутствие, наподобие «ока Бога». Этим глазом философия всегда пыталась завладеть и тем самым «захватить» мир в целостный, единый, в конечном счете исчисляемый образ. Место второй точки зрения проектируется не вне мира, а в нем самом: она является всегда со-возможной, динамической, подвижной, в зависимости от дистанции, которую требуется установить. В. А. Подорога ТРАВМА (психическая) — понятие психоанализа, которое переносит на психологический уровень медицинское (хирургическое) понятие травмы (греч. trauma: повреждение с нарушением кожного покрова, возникшее в результате внешнего насилия). В результате травмы, нарушающей работу психики, субъект вступает в порочный круг навязчивых повторений (слов, поступков, сновидений и др.) или страдает от паралича воли и действия. Сама трактовка травмы в психоанализе подвергалась значительным изменениям. Сначала Фрейд считал травму (как правило, сексуальную) реальным событием жизни пациентов, пережитым ими в раннем возрасте в результате домогательств взрослых (теория соблазнения) и вытесненным из сознания; соответственно работа с пациентом предполагала воспоминание под гипнозом и осознание травматического события, что само по себе уже должно было иметь лечебное воздействие. Затем (с 1897) он построил другую картину травмы: дело не в реальных фактах, а в фантазиях пациентов, принимаемых ими за факты. Это изменение имеет два главных следствия. Во-первых, вопрос о событиях и фантазиях по их поводу оказался достаточно сложным: возникло и укрепилось понятие «психической реальности», которая может быть более действенной, чем те или иные «материальные» и «объективные» события. Во-вторых, отказ от объясняющего значения «внешней» травмы подтолкнул к построению теории детской сексуальности: сексуальность не привносится в мир детства взрослыми, она опирается на ранние бессознательные побуждения, развитие которых проходит различные стадии. Травма приобретает новое значение в психоанализе в 1920-е гг., когда после 1-й мировой войны умножаются случаи травматических неврозов (навязчивые сны и воспоминания о тяжелых насильственных сценах). В объяснении этого явления приходилось выбирать одно из двух: либо сон не является выполнением скрытых желании (что лишало бы психоаналитика этого опорного клинического материала), либо человеческие влечения не ограничиваются поиском удовольствий и должны включать в себя и «влечение к смерти». К тому же оставались неясными более конкретные вопросы. Почему сходные обстоятельства порождают разные психические реакции у разных людей, почему переживание катастрофы становится травмой только для данного человека? Как увязать понятие травмы (резкого вторжения) с механизмом повторения травматических событий (будь то реальных или вымышленных)? Для философии имеет значение не собственно травма как отдельный вид человеческого опыта, но скорее травма как ус- ТОЛ rUUCrVnC ловие становления человека вообще и как предпосылка формирования познавательного интереса в частности. В после- фрейдовском психоанализе, и прежде всего у Ж. Лакана, трагический опыт лишения, нехватки, символической «кастрации» является основоположным для человека в мире, изначально предполагая расщепленность субъекта и недоступность для него объектов его желания, опосредованных языком. Проблема травмы как предпосылки формирования познавательного интереса обсуждается, напр., современными французскими психоаналитиками и философами, близкими к психоанализу (М. Шнейдер, М. Бертран). У истоков обсуждаемой ими проблемы травматического генезиса мысли («эпистемофили- ческое влечение»), родившейся на периферии ортодоксального фрейдизма, стоял Ш. Ференци. Примеры детского психоанализа у Ференци дают яркую картину генезиса интеллектуальных абстракций в ситуации травмы. Рождение особой инстанции, напоминающей Бога или абсолютного наблюдателя, принадлежит не логике философа-профессионала, а психике тяжело больного ребенка, который изо всех сил держится за жизнь. Но и здоровый ребенок впервые начинает строить свои «теории» (прежде всего — насчет того, «откуда берутся дети») в обстоятельствах, которые грозят ему лишением (напр., уменьшением родительской любви в ситуации ожидания в семье рождения другого ребенка), превращая тем самым претерпевание в активное действие. У взрослого человека ответом на травму нередко становится создание защитного фантазма всевластия вообще (некий аналог идеала детского совершенства, возврат к состоянию, когда ребенок был «пупом земли» и все казалось ему доступным) или же всевластия мысли (с психоаналитической точки зрения обе формы стремления к всевластию — это превращенные формы чувства бессилия). Один из способов такого ответа на травму — построение социальных идеалов (осознанных или неосознанных): они порождаются человеком в замену родительской критики и предполагают напряженное соотношение между сущим и должным. В основе построения идеала — вынесение вовне такого образа самого себя, который приносит нам удовлетворение. Парадоксальным образом именно неосуществимость идеалов поддерживает служение и преданность им: принося жертву, мы верим в ответную любовь, компенсируя этим неуверенность в себе. Динамика «спасительных идеализации» — это мучительные колебания между надеждами на лучшее будущее и меланхолическим надрывом психики, между душевными подъемами и подавленностью. Хотя в основе познавательных процессов лежат эротические, в широком смысле, побуждения (страх перед утерей любви и стремление защититься от этой утраты), теоретическая деятельность не сводится к идеалостроению при отказе от мнимого обладания полнотой и целостностью. Человеческий ум продвигается вперед путем разрешения загадок, а загадка, т. е. постановка проблемы, — это уже начало преодоления травмы. Сам Фрейд прямо не связывает травму и генезис мысли, однако изучение этой связи не противоречит фрейдовским интуициям. Сама идея травматического генезиса мысли побуждает человека, столкнувшегося с лишениями, к познавательной работе: во всяком случае оправдывать неумение или нежелание мыслить трудной жизнью, нехватками и потрясениями становится, с этой точки зрения, невозможным. Лит.: ЛапланшЖ., ПонталисЖ.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; Психоанализ и науки о человеке. М., 1995; FerencyS. Thalassa. Psychanalyse des origines de la vie sexuelle. P., (без года изд.); Lacan J. Ecrits. P., 1966; Bertrand M. La pensee et le trauma. Entre psychanalyse et philosophie. P., 1990; Eadem. Pour une clinique de la douleur psychique. P., 1996; Eadem (в соавт.) Ferenczi — patient et psychanalyste. P., 1994; Schneider M. La parole et l'inceste. De l'enclos linguistique a la liturgie psychanalytique? P., 1980; Eadem. Le trauma et la filiation paradoxale. P., 1988; Kaufman P. (dir.) L'Apport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse. P., 1993; Chemama R. (dir.) Dictionnaire de la psychanalyse, 1993. H. С. Автономова ТРАГИЧЕСКОЕ — философско-эстетическая категория, характеризующая губительные и невыносимые стороны жизни, неразрешимые противоречия действительности, представленные в искусстве в виде неразрешимого конфликта. Столкновение между человеком и миром, личностью и обществом, героем и роком выражается в борьбе сильных страстей и великих характеров. Эстетическая категория трагического ограничивается осмыслением искусства, в котором оно сублимировано посредством прекрасного, возвышенного и др. эстетических категорий. Первым осознанием трагического были мифы, относящиеся к «умирающим богам» (Осирис, Серапис, Адонис, Митра, Дионис). На основе культа Диониса, в ходе постепенной его секуляризации, развивалось искусство трагедии. Философское осмысление трагического формировалось параллельно со становлением трагического в искусстве, в размышлениях над тягостными и мрачными сторонами в частной жизни и в истории. Впервые теоретическое понимание трагического представлено в философии Аристотеля. Обобщая практику аттических трагедий, разыгрывавшихся во время ежегодных празднеств, посвященных Дионису, Аристотель выделяет в трагическом следующие моменты: склад действия, характеризующийся внезапным поворотом к худшему (перипетия) и узнаванием, переживание крайнего несчастья и страдания (пафос), очищение (катарсис). Трагедия же есть подражание этому важному и значительному действию, «совершающее посредством сострадания и страха очищение (katharsis) подобных страстей» (Поэтика, 1449 b 27). Новое развитие трагедия получила в эпоху Возрождения, постепенно затем преобразуясь в классицистскую и, наконец, романтическую трагедию, выродившись к 19 в. в конечном счете в мелодраму и трагикомедию. Оживляется интерес к трагическому в философии в эпоху Просвещения, когда была сформулирована идея трагического конфликта как столкновения долга и чувства: Лес- синг называл трагическое «школою нравственности». Т. о., пафос трагического снижался с уровня трансцендентного понимания (в Античности источником трагического был рок, неотвратимая судьба) до моральной коллизии. Более глубокое метафизическое звучание придавали трагическому Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше. Искусство, согласно Гегелю, в трагическом отражает особый момент в истории, конфликт, вобравший в себя всю остроту противоречий конкретного «состояния мира». Это состояние мира названо им героическим, когда нравственность еще не приняла форму установленных государственных законов. Односторонняя обособленность внутри нравственной субстанции, выражаемая индивидуальным пафосом, вступает в противоречие с другой стороной этой субстанции, столь же односторонней и столь же нравственно оправданной. Индивидуальным носителем трагического пафоса является пластический герой, т. е. тот, кто полностью себя отождествляет с нравственной идеей. В трагедии обособившиеся нравственные силы представлены разнообразно, но сводимы к двум определениям и противоре-