В Степин - Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

• Название: Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я
• Автор: В Степин
• Издательство: МЫСЛЬ
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-2-244-01115-9

Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых - специалистов в различных областях философии.

При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

---

85

^АДИЦИОНАЛМ^М чию между ними: «нравственной жизнью в ее духовной всеобщности» и «природной нравственностью», т. е. между государством и семьей {Гегель. Эстетика, т. 3. М., 1971, с. 592). Примирение трагически неразрешимого противоречия с гибелью обеих обособившихся сторон ведет к сохранению положительного содержания каждой из сторон при восстановлении целостности нравственной субстанции. Шиллер понимал трагическое как противоречие между идеалом и действительностью, морально-разумной природой человека и его чувственностью. Шеллинг видел в трагическом противоположность и единство необходимости и свободы. Смысл трагического определяется при конструировании жанров поэзии. Необходимость сталкивается со свободной волей и «свобода оспаривается в ее собственной сфере» {Шеллинг. Философия искусства. М, 1966, с. 403). Трагическая вина заключается в том, чтобы «добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю» (там же). Вершиной трагического в искусстве Шеллинг считал творчество Софокла. Кальдерона он ставил выше Шекспира, т. к. ключевое понятие судьбы носило у него мистический характер. В философии романтизма трагическое перемещается в область субъективных переживаний, внутреннего мира человека, прежде всего художника, который противопоставляется лживости и неподлинности внешнего, эмпирического социального мира. Трагическое отчасти вытеснялось иронией (Фр. Шлегель, Новалис, Л. Тик, Э. Т. А. Гофман и др.). Для Зольгера трагическое есть основа человеческой жизни, оно возникает между сущностью и существованием, между божественным и явлением, трагическое — это гибель идеи в явлении, вечного — во временном. Примирение возможно не в конечном человеческом существовании, а лишь с уничтожением наличного бытия. Близко к романтическому понимание трагического Кьеркегором, который связывает его с субъективным переживанием «отчаяния» личностью, находящейся на стадии своего этического развития (которой предшествует эстетическая стадия и которая ведет к религиозной). В учении Шопенгауэра трагическое заключается не столько в пессимистическом взгляде на жизнь, ибо несчастья и страдания составляют ее сущность, сколько в отрицании высшего ее смысла, как и самого мира: «принцип бытия мира не имеет решительно никакого основания, т. е. представляет собою слепую волю к жизни» {Шопенгауэр Л. Избр. произв. М., 1992, с. 70). Трагический дух поэтому ведет к отречению от воли к жизни. Трагедия же как искусство относится лишь к сфере представлений и выражает страх смерти. Ф. Ницше назвал трагическое «пессимизмом силы». Трагическое родилось из дионисийского начала, противоположного «аполлоническому инстинкту красоты». Со- кратизм морали и диалектика убили трагедию. Но «дионисическое подполье мира» должно преодолеваться просветленной и преображающей аполлонической силой, их строгое соотношение есть основа совершенного искусства трагического: хаос и порядок, исступление и безмятежное созерцание, ужас, блаженный восторг и мудрый покой в образах и есть трагедия. Противоречие между жаждой жизни человека «из плоти и крови» и свидетельствами разума о конечности его существования является ядром учения М. де Унамуно о «Трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913). Культура, искусство и сама философия рассматриваются им как результат стремления к бессмертию. Безумие веры (образ Дон-Кихота) на фоне скуки обыденной жизни (образ Санчо), страсть или ненависть могут свидетельствовать о «трагическом чувстве», жаждущем бессмертия. В 20 в. трагическое понимается как экзистенциальная характеристика человеческого бытия. К. Ясперс связывает его с универсальным крушением человеческого существования, с расколотостью бытия истины {Jaspers К. Uber das Tragische. Munch., 1954. S. 48). Л. Шестов, А. Камю, Ж.-П. Сартр связали трагическое с безосновностью, абсурдностью существования. К. Россе понимает трагическое как видение «ослепительного Ничто», суть которого — тотальная случайность, отсутствие законосообразности и абсурд, «логика наихудшего». Т. Адорно рассматривает трагическое под углом зрения критики буржуазного общества и его культуры с позиций «негативной диалектики». Произведения искусства аккумулируют накопленные в ходе истории человечества страдания, искусство же, в т. ч. и трагическое, становясь идеологией, служит целям подавления личности. Т. о., трагическое и его философская трактовка стали средством критики общества и существования человека. В русской культуре трагическое было понято как тщетность религиозно-духовных устремлений, гаснущих в пошлости жизни (Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский). Трагическое мировоззрение обусловлено прежде всего противоречием между общественным идеалом и насилием, между счастьем и свободой (легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского). Лит.: Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984; Гегель Г В. Ф. Эстетика, в 4 т., т. 3. М., 1971; Зольгер К. В. Ф. Эрвин. М., 1978; Лессинг Г Э. Гамбургская драматургия. М., 1883; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Любимова Т. Б. Трагическое как эстетическая категория. М., 1985; Ницше Ф. Соч., в 2 т., т. 1. М, 1990; Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. К., 1997; ШеллингФ. Философия искусства. М., 1966; Jaspers К. Uber das Tragische. Munch., 1954; Monnerotl. Les lois du tragique. P., 1969; Rosset Cl. Logique du pire. P., 1971. T. Б. Любимова ТРАДИЦИОНАЛИЗМ — ориентация индивидуального, группового или общественного сознания в прошлое, которое обычно противопоставляется как совокупность ценностей настоящему. Классический традиционализм — апология «прежнего режима», утверждение божественного происхождения власти монархии и оппозиция правам народа и спорам о легитимности правления. Классический традиционализм религиозен. С ходом истории традиционализм эволюционировал, и каждая эпоха имела своих традиционалистов. Традиционализм возник как явление культуры, связанное с особенностями определенного типа социальной и исторической памяти: ее незначительной емкостью, заполненной ценностями прошлого, устойчивыми традициями, навыками и обычаями, и слабым восприятием нового и тем более ожидаемого в будущем. Традиционализм — это определенное умонастроение, которое может быть различным по содержанию: бытовым, политическим, идеологическим. Традиционализм обычно эмоционально окрашен, нередко мифологизирован (представления о старом добром времени), избирателен в силу способности людей забывать одни события и факты и идеализировать др. Традиционализм присущ старшим поколениям и более проявляется в обществах с пониженной социальной динамикой. Традиционализм может превратиться в идеологию, приближающуюся к консерватизму. В отличие от последнего традиционализм — панхроническое явление. Он подготовил офор-

86

TDA тдтттда мление консерватизма во влиятельную политическую силу. Оба направления нередко смешивают, а некоторых мыслителей (напр., Э. Берна) относят то к одному, то к другому, хотя вернее говорить об их двойной принадлежности. Тем не менее традиционализм и консерватизм — не одно и то же. Консерватизм явился развитием традиционализма и приобрел черты, более адекватные историческому и общественному процессу Нового времени, воспринял идею индивидуального и общественного развития, ориентация на прошлое стала избирательной. Политический традиционализм, напротив, отличают несомненно ретроградные установки — власти и политике дается традиционное трансцендентное обоснование, безусловно поддерживается абсолютизм, безоговорочно отвергаются просвещение, равенство, идеи социального действия (Л. Г. А. Бо- нальд, Ж. M. de Местр), всеобщего избирательного права, народного суверенитета, в противовес всякому прогрессу утверждаются идеалы государственности, буржуазности, милитаризма (А. Розмини-Сербати). Расцвет и политико-философское обоснование традиционализма начались в 17 в. и продолжались до середины 19 в. В числе его теоретиков немало крупных мыслителей: Ж. Б. Бос- сюэ, Р. Фильмер, Э. Бёрк, Л. Г. А. Бональд, К. Л. фон Геллер, К. С. делла Маргарита, Л. Тапарелли, А. Розмини-Сербати и др. Розмини завершил философскую историю традиционализма, но сам традиционализм как влиятельное умонастроение сохранился в той или иной форме и имеет тенденцию оживать в периоды общественных кризисов. И. И. Кравченко ТРАДИЦИЯ (от лат. traditio — передача, предание) — способ бытия и воспроизводства элементов социального и культурного наследия, фиксирующий устойчивость и преемственность опыта поколений, времен и эпох. Философский статус термина «традиция» определяется тем, что он включает в себя весь комплекс обладающих какой-либо ценностью норм поведения, форм сознания и институтов человеческого общения, характеризуя связь настоящего с прошлым, точнее, степень зависимости современного поколения от прошлого или приверженности к нему. Всеобщность данного понятия подтверждается его присутствием во всех сферах человеческой жизнедеятельности и активным использованием его в различных областях знания (говорят о традиции «национальной», «народной», «групповой», а также «культурной», «научной», «художественной» и т. д.). В ценностном, содержательном плане традиция аккумулирует в себе некую систему норм, обычаев и мировоззренческих установок, составляющих наиболее значимую часть «классического» наследия данного социума, культурной общности, мыслительного направления. В функциональном плане традиция выступает посредником между современностью и прошлым, механизмом хранения и передачи образцов, приемов и навыков деятельности (технологий), которые явочным порядком входят в реальную жизнь людей и не нуждаются в каком-то особом обосновании и признании, кроме ссылки на свою давность и укорененность в культуре. Передача осуществляется посредством многократного повтора и тиражирования традиционных действий и отношений (обычаи), церемоний и обрядов (ритуал), символических текстов и знаков (см. Символ веры, Символы культуры). Традиция представляет собой такую разновидность исторического сознания, где прошлое претендует быть прообразом настоящего и даже одним из источников совершенства будущего (как у Л. А Флоренского, предпочитающего говорить о «древности»). Но только в т. н. примитивных, архаичных обществах, организованных по принципу «самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме» (A. Маркс), регулирующая роль и ми- роустроительная функция традиции приобретают универсальный масштаб и характер. Природа традиции противоречива, что, естественно, порождает крайности в ее восприятии и оценке. С одной стороны, традиция выглядит как апология и консервация прошлого, символ неизменности, а порой — синоним отставания и «отсталости». Подобная эмоционально-негативная характеристика и оценка традиции, безусловно, имеет под собой объективное основание. Она обусловлена свойственной традиции нерефлектирующей приверженностью к прошлому (К. Ман- гейм), мифологизацией действительности и культовой психологией (Э. Кассирер), недоверием к креативной деятельности и недооценкой индивидуальности субъекта действия и т. д. С другой стороны, традиция выступает как необходимое условие сохранения, преемственности и устойчивости человеческого бытия, предпосылкой и конституирующим началом формирования идентичности человека, группы или целого социума. Как только идентичность сформировалась, она приобретает черты и статус традиции, что побуждает некоторых современных авторов говорить о тождественности этих понятий. Утрата или ослабление традиции нередко воспринимается и переживается как разрыв с прошлым, распад «связи времен», амнезия исторической памяти, вне которой осмысленная и целесообразная деятельность индивида или общества становится просто невозможной. Существование таких вневременных истин, как «возвращение к истокам» или «новое — хорошо забытое старое», лишь подтверждает важность и актуальность проблемы интерпретации традиции, источника ее витальной силы. Признавая правомерность противопоставления традиции инновациям и современности, следует проявлять большую осторожность в истолковании данной антитезы. Это возможно, если проблему наследия, или традиции, рассматривать в контексте более общего понятия развития. При таком подходе любая традиция становится равноправным участником процесса развития, диалога «нового» со «старым», обеспечивая не только момент преемственности, но и жизненной полноты, богатства самого процесса изменения и обновления действительности. Современный аналитический подход к проблеме традиции преодолевает тенденцию свести ее к «косным и отжившим элементам прошлого», делая акцент на изучении исторической динамики и судьбы культурного наследия и культурной самобытности. Проекция будущего немыслима без «тени», которую отбрасывает традиция. С этим понятием ассоциируется не только «застой», но и «возрождение», сообщающее старым образцам и ценностям новый жизненный смысл. Вместе с тем традиция может выступить в качестве консервативной, ретроградной силы на пути становления новых, более прогрессивных форм и норм жизни. Коснеющая и застывающая в своей «неизменности» традиция может стать в позицию «сознательного консерватизма», даже архаизма, и тем самым превратиться в традиционализм, когда отстаиваются не ценности какой-то конкретной традиции, а сам принцип неизменности и неизменяемости. Живое противоречие «традиция—инновация» проявляет свою действительную силу тог-