» » » » Эвальд Ильенков - Проблема единства бытия и мышления в античной философии


Авторские права

Эвальд Ильенков - Проблема единства бытия и мышления в античной философии

Здесь можно скачать бесплатно "Эвальд Ильенков - Проблема единства бытия и мышления в античной философии" в формате fb2, epub, txt, doc, pdf. Жанр: Философия, издательство Наука, год 1984. Так же Вы можете читать книгу онлайн без регистрации и SMS на сайте LibFox.Ru (ЛибФокс) или прочесть описание и ознакомиться с отзывами.
Рейтинг:
Название:
Проблема единства бытия и мышления в античной философии
Издательство:
Наука
Жанр:
Год:
1984
ISBN:
нет данных
Скачать:

99Пожалуйста дождитесь своей очереди, идёт подготовка вашей ссылки для скачивания...

Скачивание начинается... Если скачивание не началось автоматически, пожалуйста нажмите на эту ссылку.

Вы автор?
Жалоба
Все книги на сайте размещаются его пользователями. Приносим свои глубочайшие извинения, если Ваша книга была опубликована без Вашего на то согласия.
Напишите нам, и мы в срочном порядке примем меры.

Как получить книгу?
Оплатили, но не знаете что делать дальше? Инструкция.

Описание книги "Проблема единства бытия и мышления в античной философии"

Описание и краткое содержание "Проблема единства бытия и мышления в античной философии" читать бесплатно онлайн.



Принципы материалистической диалектики как теории познания. Москва, 1984, с. 9–29






Аристотель исходит из стихийно-диалектического взгляда на действительность как на единое связное целое, как на систему, внутри которой каждая вещь имеет объективное значение, независимое от единичных обстоятельств.

Деятельность души воспроизводит то, что есть вне и независимо от нее. Это чистейший материализм, однако со всеми теми роковыми слабостями, от которых материализм так и не избавился вплоть до К. Маркса и Ф. Энгельса. Слабость эта таится в том, что в категорию «объективная реальность» здесь попадает все то, что существует вне и независимо от индивидуальной души, в том числе и коллективный «разум» общественно-человеческого организма, исторически сложившиеся всеобщие формы деятельности самого мышления.

Всеобщие формы, которым подчинена деятельность человеческой «души», — правовые, этические, художественные и прочие формы деятельности — противостоят индивиду как нечто вне его находящееся. Индивид не образует сам этих всеобщих форм знания, он перенимает их в готовом виде от других людей.

Усваивая знания — всеобщие нормы, понятия, категории, схемы и формы деятельности «души», — индивидуальный «ум» имеет дело не прямо с «действительностью» в ее материалистическом значении, а уже с идеализированной действительностью, с действительностью, поскольку она нашла свое выражение в общественном сознании, в определении, в словесном выражении. [24]

Общественно-человеческое освоение действительности совершается непосредственно через усвоение знания, через усвоение всеобщих понятий и категорий. И именно через усвоение знания индивид усваивает всеобщее (общественное) значение вещей или, другими словами, вещей в их непосредственно всеобщем значении. Именно отсюда Аристотель приходит к объективно-идеалистическому решению основного вопроса философии.

Трудность, которая непосредственно лежит в основе его колебания в сторону объективного идеализма Платона, связана с самой природой теоретического знания. Аристотель строго отличает теоретическое знание («разум») от обычного знания, в разряд которого он относит чувственное восприятие, мнение и «рассудок». Обычное знание (в том числе «рассудок») воспринимает вещи в том их виде, в каком они существуют в непосредственно-эмпирической действительности.

«Разум» же направлен сам на себя, т. е. не на «вещи» просто, как мнение и рассудок, а на вещи, как они существуют в разуме, в их всеобщей определенности, в лоне идеальной схемы действительности. Непосредственно это значит: теоретическое познание вещи заключается в исследовании различных взглядов на нее, в анализе определенной ее «сущности».

Разум не просто придает чувственно данному явлению словесное выражение, но «судит» его с точки зрения некоторых всеобщих принципов, прилагая эти всеобщие принципы в качестве меры истинности, в качестве меры согласия с «разумом». Как настоящий судья, разум прилагает к единичному некоторый всеобщий принцип и делает это с целью расследовать, насколько это единичное соответствует своей собственной всеобщей мере, своему собственному всеобщему значению в системе деятельности, своей «сущности» или «цели».

Аристотель оказывается в итоге перед той самой трудностью, на которой выросла система Платона и которая заключается как раз в установлении того, откуда и как в индивидуальном «уме» берется это всеобщее определение и каким путем можно выяснить его собственное содержание, т. е. «истинное значение» таких «слов», как «благо», «прекрасное», «причина», «сущность», «начало», «целое», «часть» и т. д. Иными словами, вся проблема упирается в вопрос об объективном значении категорий — тех всеобщих определений, через которые ум познает вещи: их своеобразная природа заключается в том, что «с помощью их и на их [25] основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними»[7], — остро высказывает суть проблемы Аристотель.

«То, что лежит под ними» и в словесном выражении выступает как «подлежащее» (υποκείμενον), это единичные чувственно воспринимаемые вещи. Как таковые они не могут быть ни прообразом, ни критерием истинности всеобщих определений, ибо они сами и существуют, и выражаются благодаря наличию всеобщих «первых начал».

В сетях диалектической природы отношения всеобщего к единичному и бьется мысль Аристотеля. С одной стороны, «первой сущностью» выступает «единичное», с другой — «всеобщее», с одной стороны, форма, неразрывно связанная с «материей», с другой — чистая «форма» как таковая, как энтелехия, как «то, ради чего» вещь такова, какова она есть.

Гениальность Аристотеля в решении этой проблемы обнаруживается в том, что он ни на мгновение не становится на ту плоскую точку зрения, согласно которой «всеобщее» образуется путем простой эмпирической абстракции, путем отвлечения того «одинакового», чем обладают различные единичные вещи и явления. Впрочем, после той сокрушительной критики, которой был подвергнут абсолютный эмпиризм софистов в диалогах Платона, такой взгляд вообще уже был невозможен, ибо Платон блестяще доказал, что попытки определить «всеобщее» путем простой индукции моментально приводят к противоречию в определении. Как «одинаковое», как «абстрактно-общее» ни «благо», ни «красота», ни «сущность», ни «причини» в мире эмпирически данных фактов не существуют.

И поскольку теоретическое познание имеет дело не с теми более или менее случайными сочетаниями, в которых эти «роды» и «виды» стоят друг к другу «сами по себе», независимо от любого возможного их эмпирического сочетания, постольку Аристотель вновь оказывается перед теми трудностями, которые послужили отправной точкой для учения Платона.

Под видом «божественного разума» как вечного и неподвижного прообраза, по которому должна равняться деятельность индивидуального ума, он также признает и мистифицирует не что иное, как факт реального господства всеобщего (общественно-человеческого) духовного развития над индивидом.

Поэтому-то в «первой философии» Аристотель и исследует непосредственно не «вещи», а вещи, как они уже [26] представлены в «знании», т. е. рассматривает и «испытывает» различные теоретические определения, точки зрения, концепции.

Поэтому-то его анализ категорий часто и сбивается на «определение слов», на доходящее до педантизма выяснение тех оттенков, в которых употребляются такие слова, как «причина», «форма», «начало» и др. На самом деле здесь происходит вовсе не филологический анализ, а испытание типичных, уже прочно откристаллизовавшихся в совокупном духовном развитии всеобщих определений. К своим выводам относительно «подлинного смысла» категорий он движется через тщательное прослеживание тех трудностей, коллизий и антиномий, которые возникли в столкновениях разных определений категорий, в борьбе школ и концепций.

Иными словами, гениальность Аристотеля заключается в том, что он ищет объективные определения категорий именно там, где категории в действительности и возникают, — в совокупном процессе движения теоретического познания, а не в плане познания вещей индивидуальной «душой».

Индивидуальная душа, поскольку она мыслит, уже пользуется категориями, уже каким-то образом приобщена к «всеобщему разуму». Реально же «приобщение» к разуму совершается как процесс усвоения знания. Поэтому-то Аристотель и считает, что теоретическое знание имеет в качестве «предмета», на который оно направлено, само же знание, его принципы, никак не могущие быть выведенными из простого восприятия «вещей» индивидуальной душой.

В итоге и получается законченная концепция объективного идеализма, суть которого заключается в том, что всеобщие определения «вещей» получаются только через исследование «знания». В исследовании «знания» мыслящий ум поэтому и имеет дело непосредственно с «самим собой», но результатом этого исследования выступает не что иное, как «божественная» идеальная схема истинной «умопостигаемой» действительности.

Мистифицирован здесь тот вполне реальный факт, что между индивидуальной «душой», с одной стороны, и миром вещей — с другой, стоит такое «опосредствующее звено», как общество с его развитой культурой. Индивид вообще относится к природе через общество, как член общественно-человеческого организма — и в практическом действии, и в теоретическом восприятии. Иными словами, здесь мы имеем дело с античным прообразом гегелевской концепции.

С этой точки зрения становится понятным известное ленинское замечание по поводу действительной ценности [27] аристотелевской логики: «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля…»[8]

Действительное завоевание Аристотеля лежит не в его разработке схем «аподиктического» знания, которое он сам считал воплощением абсолютной истины, абсолютно «достоверным» знанием, а как раз в той «диалектике», которую он сам ставил рангом ниже. Ибо «диалектика» в понимании и определении самого Аристотеля и есть способ исследования и «испытания» на истинность различных всеобщих точек зрения — способ, включающий в свой состав выявление и разрешение противоречий в определениях; короче говоря, это и есть тот самый «способ» постановки вопросов, на основе которого и разработаны и «Метафизика», и «Физика», и работа «О душе», и все те гениальные его сочинения, которые составили эпоху в развитии философии.


На Facebook В Твиттере В Instagram В Одноклассниках Мы Вконтакте
Подписывайтесь на наши страницы в социальных сетях.
Будьте в курсе последних книжных новинок, комментируйте, обсуждайте. Мы ждём Вас!

Похожие книги на "Проблема единства бытия и мышления в античной философии"

Книги похожие на "Проблема единства бытия и мышления в античной философии" читать онлайн или скачать бесплатно полные версии.


Понравилась книга? Оставьте Ваш комментарий, поделитесь впечатлениями или расскажите друзьям

Все книги автора Эвальд Ильенков

Эвальд Ильенков - все книги автора в одном месте на сайте онлайн библиотеки LibFox.

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.

Отзывы о "Эвальд Ильенков - Проблема единства бытия и мышления в античной философии"

Отзывы читателей о книге "Проблема единства бытия и мышления в античной философии", комментарии и мнения людей о произведении.

А что Вы думаете о книге? Оставьте Ваш отзыв.