Георг Лукач - Экзистенциализм

• Название: Экзистенциализм
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Статья
• Жанр: Философия
• Год: 1948

Перевод с немецкого и примечания И А. Болдырева. Перевод выполнен в 2004 г. по изданию: Lukas G. Der Existentialismus // Existentialismus oder Maixismus? Aufbau Verbag. Berlin, 1951. S. 33–57.

---

Но теперь фашизм обрушился, строительство и укрепление свободной демократической жизни стали в общественном мнении всех стран рассматриваться как центральный вопрос. Любые серьезные дебаты — от политики вплоть до мировоззрения — вращаются вокруг того, каким образом должна быть обретена демократия, свобода, которую человечество воссоздает на руинах фашистского вселенского опустошения, самое сокровенное содержание которой, по крайней мере в чаяниях трудящихся народов, заключается в том, чтобы навсегда уничтожить возможность и фашистского варварства, и повторения мировой войны.

Экзистенциализм сохранял свою популярность при изменившихся обстоятельствах, ведь общее впечатление свидетельствует о том, что лишь теперь он вроде бы встает, разумеется, в сартровском, а не в хайдеггеровском изложении, на путь настоящего завоевания мира. При этом решающую роль вновь играет то обстоятельство, что экзистенциализм отводит в своей философии центральное место понятию свободы. Но сегодня свобода — это уже не просто миф; свободные устремления конкретизировались, конкретизируются все больше и больше изо дня в день, ожесточенные битвы за истолкование свободы и демократии разбили сторонников различных интерпретаций на противостоящие друг другу лагеря. Как могло случиться, что в таких обстоятельствах экзистенциализм со своим застывшим абстрактным понятием свободы стал общемировым философским течением? Или точнее: на кого и как экзистенциализм в качестве философии свободы убедительно воздействует? Чтобы мы смогли ответить на этот вопрос, безусловно, необходимо поближе познакомиться с сартровским понятием свободы.

По Сартру, свобода — это фундаментальный факт человеческой экзистенции. "Мы, — говорит Сартр, — это свобода, которая выбирает, но мы не можем выбрать, быть ли нам свободными. Мы приговорены к тому, чтобы быть свободными <..> Мы заброшены в свободу"[22] (здесь Сартр применяет к понятию свободы выражение "заброшенность", сооруженное Хайдеггером в связи с экзистенцией). Можно было бы сказать, выражаясь несколько парадоксально, что свобода — это фатум человеческой экзистенции.

Эта фатальность свободы у Сартра сопровождает человека всю жизнь. Человек не может избежать свободного выбора; по Сартру, в каждом данном случае отказ от выбора тоже есть выбор, воздержание от поступка — тоже свободный поступок. Сартр везде подчеркивает эту, по его мнению, основополагающую роль свободы, начиная с примитивнейших фактов повседневной жизни и вплоть до последних вопросов метафизики. Если я принимаю участие в совместной прогулке, устаю, мне жмет рюкзак и т. д., то я стою перед фактом свободного выбора и должен решать, хочу ли я идти с моими товарищами дальше или сброшу свой груз и сяду на краю дороги. И от этой проблемы путь ведет наверх, вплоть до последних, самых абстрактных проблем человеческой экзистенции; в тех проектах, в которых человек конкретизирует свое свободное решение, свой свободный выбор, "набрасывает" (projet, projeter[23] — это одно из важнейших понятий сартровской теории свободы), заключено содержание последнего идеала, последнего "проекта" — Бога. Выражаясь словами Сартра, "основополагающий проект человеческой реальности лучше всего раскрывается с помощью того, что человек — это такое существо, проект которого — стать Богом… быть человеком означает то же самое, что и стремиться стать Богом". А философское содержание этого божественного идеала — достижение такого уровня экзистенции, который прежняя философия обозначала категорией causa sui (причина самой себя), полностью суверенное, появляющееся из глубочайшей сущности самоопределение экзистенции.

Мы видим: сартровское понятие свободы необычайно широко и распространяется на все. Но именно отсюда происходит его философски смазанный, неопределенный характер как интеллектуальная опасность для точного определения понятия свободы. Сартр повышает эту опасность еще и тем, что принципиально отвергает любые объективные, формальные и материальные, критерии для определения свободы. Выбор, сущность свободы, состоит для него в том, что человек, как еще не экзистирующий, принципиально непознаваемый, выбирает самого себя; здесь заложена постоянная опасность того, что мы можем стать чем-то иным, нежели мы есть. И здесь нет ни морального содержания, ни какой-либо моральной формы, которая могла бы служить стрелкой компаса, путеводной нитью. Например, трусость точно так же проистекает из свободного выбора, как и отвага. "Мой страх свободен и свидетельствует о моей свободе; я забросил всю свою свободу в страх и при таких-то и таких-то обстоятельствах выбрал себя как трусливого. При других обстоятельствах я существовал бы как отважный и перенес бы свою свободу на отвагу. По сравнению со свободой ни один психический феномен не обладает преимуществом"[24]. (Между прочим, и здесь Сартр в высшей степени произвольно "раскрыл скобки". Ибо отвага и трусость — это не только душевные проявления, но и важные моральные категории. Вспомним о наших прежних высказываниях: садизм и мазохизм, по Сартру, — это онтологические факты; отвага и трусость, напротив, лишь субъективные душевные проявления. Или же для вопроса, является ли нечто объективным или субъективным, в конечном счете важным оказывается то, что по-венгерски обыкновенно выражается так: Лошадь "жеребая[25], если я захочу, и не жеребая, если я не захочу"?)

Тем самым сартровская свобода становится совершенно иррациональной и неконтролируемой, произвольной. Сам Сартр стремится снести все формальные и содержательные преграды. У Хайдеггера жизнь-к-смерти делала возможной некую классификацию — различие подлинного и неподлинного отношения к жизни, из которого становится ясно, правда, лишь через проблему собственной смерти, кто покидает отнимающую сущность сферу "Man" и приближается к собственной экзистенции, к становлению существенным. Сартр, как мы увидели, этот критерий отвергает. Кроме того, он отвергает, и мы также это видели, содержательную определенность, иерархию моральных ценностей, которую в свое время Шелер пытался феноменологическими средствами, т. е. точно так же произвольно, определить. Он отвергает связь свободного выбора с прошлым человека, т. е. принцип непрерывности, связности личности. Но он отказывается и от кантовского формального критерия, от вытекающей из категорического императива общности свободного решения и свободного действия.

Правда, кажется, что он как будто сам несколько устрашился последствий этого последнего результата. В своей популярной брошюре он пишет: "Ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех", а в другом месте: "Как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других"[26]. Звучит очень красиво. Но у Сартра это лишь эклектичная, вводящая в заблуждение, демагогичная уступка моральным принципам Просвещения и кантовской философии. В нашу задачу здесь не может входить изложение того, почему Канту не удалось выявить формальное обобщение морали субъективного идеализма; на это указали в рамках жесткой критики уже его современники, прежде всего молодой Гегель. Но если содержательное обобщение категорического императива у Канта и несостоятельно логически, то все же оно находится в теснейшей связи с последними основаниями его философии и в особенности его социальной философии и философии истории. У Сартра же, наоборот, это обобщение в лучшем случае находится в эклектичном компромиссе с зависящим от прошлого общим философским мнением, поскольку подобная объективация понятия свободы находится в совершенном противоречии со всеми его онтологическими утверждениями.

В своем главном сочинении он еще не делает этих уступок. В соответствии с его основной мыслью, онтологическим солипсизмом, содержание и цель свободного поступка осмысленны и могут быть интерпретированы лишь с точки зрения субъекта. Сартр, в противоположность своей популярной брошюре, все еще очень решительно защищает здесь противоположную точку зрения: "Почтение перед свободой ближнего — это пустая болтовня; если бы мы и могли рассчитывать на то, что мы будем чтить эту свободу, то любой поступок, ей противоположный, был бы насилием над той свободой, которую мы старались ревностно почитать". И он сразу же поясняет эту концепцию на весьма конкретном примере: "Если я реализую толерантность среди моих ближних, то я забрасываю их в толерантный мир при помощи насилия. Тем самым я принципиально отнимаю у них их свободную возможность отважного сопротивления, выносливости, испытания самих себя, которые должны были бы у них раскрыться в некотором нетолерантном мире".

Противоречие очевидно. Если бы это всего лишь означало, что Сартр ради популярности и распространения учения разбавляет, быть может, сильно разбавляет вино экзистенциализма водой, то не стоило бы тратить по поводу этого факта много слов; стоять на страже экзистенциалистской ортодоксии — не наша задача. Но здесь высвечивается то противоречие, которое находится в теснейшей связи с глубочайшей сущностью экзистенциалистской концепции. Я имею в виду онтологический солипсизм и иррационализм. Если мы будем последовательно проводить в жизнь первый, то придем к тому, что лишь индивидуальное сознание, индивидуальная свобода, открывающаяся в рамках индивидуального выбора, действительно существует, все остальное — лишь мертвый предмет этого единственно реального акта. Если я точно так же додумываю до конца другой принцип, то я не могу ничего высказать об этой единственно подлинной реальности, у нее нет прошлого (которое не в счет), нет будущего (которое еще не существует), а если она осуществляется, то сразу же деградирует к прошлому, которое не в счет, в сравнении с которым вновь необходимы радикально новая ситуация, новое решение, новый свободный акт.