Георг Гегель - Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика

• Название: Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1956

Собрание сочинений в 14 томах.

Год: 1929-1959

---

Конечно, как относительно себя самого, так и относительно внешнего мира я могу ошибаться. Нерассудительные люди имеют пустые субъективные представления, неосуществимые желания, которые они тем не менее надеются реализовать в будущем. Они ограничиваются совершенно разрозненными целями и интересами, придерживаются односторонних принципов и вследствие этого вступают в разлад с действительностью. Но эта ограниченность, как и упомянутое выше заблуждение, не представляет еще собой какого-либо помешательства, если только эти нерассудительные люди знают в то же время, что их субъективное еще не существует объективно. Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного, за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находящейся с ним в противоречии действительной объективности. Для помешанных то, что в них только субъективно, совершенно в такой же мере достоверно, как и объективное; в своем субъективном представлении, — например, в воображении, будто они есть вот этот человек, которым они на самом деле не являются, — они имеют достоверность себя самих, с этим связывается их бытие. Если поэтому кто-нибудь говорит, как помешанный, то прежде всего следует напомнить ему о всем объеме его отношений, о его конкретной действительности. Если же он и тогда, — несмотря на то, что упомянутая объективная связь доведена до его представления и им осознана, — все-таки продолжает цепляться за свое ложное представление, то помешательство такого человека не подлежит уже более никакому сомнению.

Из только что сказанного следует, что безумным представлением можно назвать пустую абстракцию и чистую возможность, принимаемую помешанным за нечто конкретное и действительное) ибо, как мы видим, в этом представлении и осуществляется как раз абстракция от конкретной действительности помешанного.

{172}

Если я, например, не будучи королем, все-таки принимаю себя за короля, то это противоречащее всей совокупности моей действительности и потому безумное представление, конечно, не имеет никакого другого основания и содержания, кроме той неопределенной всеобщей возможности, что так как человек вообще может быть королем, то почему бы как раз мне, этому определенному человеку, тоже не быть королем.

Но что такое цепляние за некоторое, с моей конкретной действительностью несоединимое, особое представление может во мне возникнуть, — основание этого заключается в том, что прежде всего я представляю собой совсем абстрактное, совершенно неопределенное и потому для всякого любого содержания открытое «я». И, поскольку я являюсь таким «я», я могу создавать себе самые пустые представления, считать себя, например, за собаку (что люди были превращены в собак, это ведь встречается в сказках), или я могу воображать, что в состоянии летать, потому что места для этого достаточно и потому что другие живые существа способны летать. Напротив, как скоро я становлюсь кон- кретным «я», как только приобретаю определенные мысли о действительности, как, например, в последнем случае начинаю думать о своей тяжести, я тотчас же начинаю понимать невозможность для себя летать. Только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в упомянутой выше совершенной абстракции «я».

Вследствие этого он имеет, так сказать, привилегию на сумасшествие и безумие. Эта болезнь развивается, однако, в конкретном, рассудительном самосознании лишь постольку, поскольку это последнее падает на низшую ступень бессильного, пассивного, абстрактного «я». Вследствие этого снижения конкретное «я» теряет абсолютную власть над всей системой своих определений, утрачивает способность ставить все вступающее в душу на надлежащее место, в каждом из своих представлений оставаться для самого себя совершенно наличным, отдается во власть частного субъективного представления, этим представлением выводится за пределы самого себя, из центра своей действительности выносится вовне и приобретает, — так как оно в то же время сохраняет еще и сознание своей действительности, — два центра — один в остатке своего рассудочного сознания, другой в своем безумном представлении.

В сознании помешанного абстрактная всеобщность непосредственного, сущего «я» находится в неразрешенном противоречии с оторванным от целокупности действительности и тем самым совершенно единичным представлением. Это сознание не есть поэтому нечто подлинно действительное, но застрявшее в моменте отрицательности «я» при-себе-бытие. Столь же неразрешимое противоречие господствует здесь также между упомянутым единичным представлением и абстрактной всеобщностью «я», с одной стороны, и с гармоничной внутри себя целокупностью действитель- субъективный дух

{173}

поста — с другой. Отсюда следует, что справедливо отстаиваемое понимающим разумом положение: что я мыслю, то истинно, у помешанного получает совершенно превратный смысл и становится чем-то в такой же мере неистинным, как и утверждение абсолютной раздельности субъективного и объективного, противополагаемое безрассудством рассудка только что упомянутому положению об истинности мыслимого. Перед этим безрассудством, равно как и перед помешательством, уже простое ощущение здоровой души обладает преимуществом разумности, поскольку в нем имеется налицо действительное единство субъективного и объективного. Как уже было сказано выше, это единство получает, однако, свою совершенную форму только в понимающем разуме; ибо только то, что мыслится этим разумом, является как по своей форме, так и по своему содержанию истинным — представляет собой совершенное единство мыслимого и сущего. Напротив, в помешательстве единство и различие субъективного и объективного представляют собой нечто только формальное, исключающее собой конкретное содержание действительности.

Для связи и в то же время для большего уяснения мы повторим здесь в более сжатой и, по возможности, в более определенной форме кое-что из того, что уже не раз было затронуто в предшествующем параграфе и в примечании к нему. Мы имеем при этом в виду то, что помешательство по существу потому должно быть понято как одновременно и духовная и телесная болезнь, что в нем господствует совершенно непосредственное, еще не прошедшее бесконечного опосредствования единство субъективного и объективного. Пораженное помешательством «я» — сколь бы резко выраженной ни была эта кульминационная ступень чувства самого себя — представляет собой еще нечто естественное, непосредственное, сущее, в чем, следовательно, различенное может упрочиться как сущее. Или, говоря еще определеннее, в помешательстве особенное чувство, противоречащее объективному сознанию помешанного, вопреки этому объективному сознанию упрочивается как нечто объективное, а не полагается только идеально; это чувство имеет, следовательно, форму чего-то сущего и тем самым телесного и вследствие этого порождает в помешанном некоторую его объективным сознанием не преодоленную двойственность бытия, некоторое сущее различие, становящееся для помешанной души твердым пределом.

Что касается, далее, вопроса, также поставленного уже в предшествующем параграфе, о том, как дух доходит до того, чтобы быть помешанным, то, кроме уже данного там на него ответа, здесь можно заметить, что вопрос этот предполагает еще не достигнутое душой на данной ступени ее развития устойчивое объективное сознание и что на том месте, где в настоящий момент находится наше рассмотрение, ответ следует дать скорее на противоположный вопрос — именно на вопрос о том, как замкнутая в свое

{174}

внутреннее существо, со своим индивидуальным миром непосредственно тождественная душа из чисто формального, пустого различия субъективного и объективного достигает действительного различия этих обеих сторон и тем самым истинно объективного, рассудочного и разумного сознания. Ответ на этот вопрос будет дан в последних четырех параграфах первой части учения о субъективном духе.

Впрочем, из того, что в начале этой антропологии было сказано о необходимости начинать философское рассмотрение субъективного духа с природного духа, а также из всесторонне развитого в предшествующем изложении понятия помешательства, в достаточной мере ясно, почему помешательство должно быть рассмотрено до здорового, рассудочного сознания, хотя оно и имеет рассудок своей предпосылкой и представляет собой не что иное, как самую крайнюю стадию болезненного состояния, до которой рассудок может опуститься. Разъяснение этого состояния мы должны были дать уже в антропологии, потому что в нем душевная сторона, природная самость человека, абстрактно формальная субъективность получает господство над объективным, разумным, конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа. Чтобы, однако, этот переход от чего-то абстрактного к — по крайней мере потенциально содержащему его в себе — конкретному не получил вид стоящего особняком и потому сомнительного явления, мы можем напомнить о том, что и в философии права должен иметь место подобный же переход. И в этой науке мы тоже начинаем с чего-то абстрактного — именно с понятия воли, — продвигаемся, далее, к во внешнем наличном бытии происходящему осуществлению еще абстрактной воли, к сфере формального права, затем уже переходим от внешнего наличного бытия к рефлектированной в себя воле, к области моральности и, наконец, в-третьих, к объединяющей в себе оба эти абстрактные момента и потому к конкретной нравственной воле. — В сфере самой нравственности мы также начинаем с непосредственного, с той природной, неразвитой формы, которую нравственный дух имеет в семье; переходим затем к происходящему в гражданском обществе раздвоению нравственной субстанции; и наконец, достигаем открывающегося нам в государстве единства и истины обеих этих односторонних форм нравственного духа. — Из этого хода нашего рассмотрения, однако, никак еще не следует, чтобы нравственность мы и по времени делали чем-то позднейшим по сравнению с правом и моральностью или чтобы семью и гражданское общество мы хотели объяснить как нечто в действительности предшествующее государству. Скорее, напротив, мы очень хорошо знаем, что нравственность составляет основу права и моральности, равно как и то, что семья и гражданское общество с их хорошо упорядоченными различиями уже предполагают наличие государства.