Александр Кожев - Введение в чтение Гегеля

• Название: Введение в чтение Гегеля
• Автор: Александр Кожев
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-02-026788-0

---

В первой фразе этого пассажа[239] Гегель еще раз уточняет различие, существующее между Философией и Религией, т. е. Теологией. Во второй[240] он говорит о рождении (начиная с Декарта) христианской Философии после крушения христианской Теологии в эпоху Ренессанса. Наконец, во фразах, завершающих этот отрывок[241], он обобщает историю христианской, читай современной, философии, говоря (без упоминания имен) о Декарте, Спинозе, Лейбнице, философии Просвещения, о Канте, Фихте и Шеллинге.

Я не перевожу этот отрывок (р. 559, 15-я строка—560, 5-я строка снизу /с. 430, 23-я строка—431, 11-я строка снизу/), ибо без комментария он почти что непонятен, а комментарий, удовлетворяющий хотя бы частично, потребовал бы много времени.

Я хотел бы только объяснить, почему в этом Резюме Гегель говорит о философии в обычном смысле слова, т. е. о метафизических Системах Декарта, Спинозы и т. д., тогда как в самом тексте «Феноменологии духа» он о них не говорил, упоминая лишь антропологические учения этих философов, в первую очередь Канта.

Чтобы понять это, нужно вспомнить, что Мудрость (или абсолютное Знание) — это синтез внешнего-Сознания и Самосознания. Философия в той мере, в какой она ведет к Мудрости, — это попытка такого синтеза. Стало быть, у Философии два аспекта. С одной стороны, она — Самосознание: благодаря этому аспекту Философии Человек знает, что он такое как противостоящий внешнему Миру. В этом своем («субъективистском») аспекте Философия есть Антропология. И только об этой философской Антропологии шла речь в первых семи главах «Феноменологии духа». Ибо в этих главах Bewuptsein было еще противоположено Selbstbewuptsein. Таким образом, субъективистская философская Антропология была дополнена здесь, с одной стороны, Наукой, в обычном смысле слова, которая раскрывает Объект, или природный Мир, а с другой стороны, Религией, или Теологией, которая неосознанно и в символической форме раскрывает социальный Мир[242]. Но всякая Философия, достойная так называться, устремляется к всецелому Знанию. То есть она ищет синтеза Bewuptsein и Selbstbewuptsein. И в этом своем («синтетическом») устремлении она есть «Метафизика», или Философия в собственном смысле слова[243].

Итак, синтез Bewuptsein и Selbstbewuptsein достигается только в главе VIII, точнее в том Резюме первых семи глав, которое там имеется. Стало быть, только дойдя до главы VIII, только прочитав Резюме, можно понять Метафизику философов прошлого. В первых семи главах «Феноменологии духа» эти философы появлялись лишь в качестве представителей Bewuptsein. Здесь же, напротив, их философские учения приведены в равной мере и как попытки синтеза Bewuptsein и Selbstbewuptsein. Несомненно, этот синтез удается полностью только в конце Истории, в гегелевской Науке. Пока История продолжается, существует реальное противоречие между Человеком и Миром, и любой синтез (или философское «согласие») может быть только ложным, поскольку он сам не согласуется с Реальностью. И потому разные Философии «снимают» одна другую. И потому имеется история Философии, тогда как история Мудрости вообще немыслима. История философии — это история неизбежно провальных попыток сделать действительной Всецелость мышления, до того как стала действительной Все- целость существования*.

И как раз эти преждевременные попытки метафизического синтеза обобщает и критикует Гегель на третьем и последнем этапе во 2-м разделе второй части главы VIII.

Перейдем к третьему и последнему разделу второй части главы VIII.

Гегель только что объяснил (на третьем этапе 2-го раздела), как и почему итогом развития Философии оказывается Мудрость, как и почему это развитие могло завершиться только с появлением гегелевского абсолютного Знания. Иначе говоря, Гегель по-философски объяснил причины и обстоятельства пришествия Мудреца.

Теперь, в 3-м разделе, речь пойдет о самом Мудреце. Гегель скажет здесь, что это такое — Мудрец, завершающий и приводящий к совершенству историю Философии.

— «Истинное бытие Человека есть его действие». Сказать, что такое Мудрец, это сказать, что он делает. И коль скоро Мудрец ничего не делает, кроме того, что творит свою Науку, то говорить о Мудреце — это говорить о рождении Науки, о Действиях Мудреца, Науку творящего[244].

Но Мудрец это Философ, которому удалось объяснить себе себя самого. Следовательно, говорить о Мудреце — это говорить о том, каким видит Мудрец самого себя. И наилучший способ рассказать об этом — это показать, в чем его понимание себя (правильное) расходится с самопониманием (недостаточным) Философа. Итак, Гегель излагает свои соображения о деятельности Мудреца, противопоставляя их соображениям о деятельности Философа, — как они были изложены двумя последними философами, т. е. Фихте и Шеллингом.

Такой способ изложения делает текст, и так слишком насыщенный, еще более трудным (р. 560, 37-я строка—561, 5-я строка /с. 431, 10—3-я строки снизу/):

«Однако, как обнаружилось для нас, дух не есть только отступление (ZurUckziehen) самосознания в его чистую внутреннюю суть [как думает Фихте] и не есть простое погружение (Versenkung) самосознания в субстанцию [или в природное наличное Бытие] и [в] не-бытие его различия [как думает Шеллинг], а есть это движение [диалектическое] самости, которая отрешается от себя (sich seiner selbst entaussert) и погружается (versenkt) в свою субстанцию, а равным образом в качестве субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием [объективным Субъекта], когда снимает это различие между предметностью и содержанием [Субъекта].»

Для детальной интерпретации этого текста потребовалось бы сначала изложить идеи Фихте и Шеллинга, что заняло бы много времени. За его отсутствием ограничусь весьма поверхностным комментарием.

Речь идет о Духе. Но Дух раскрывает себя в Науке и посредством Науки, каковая есть Selbstbewuptsein Мудреца, его Самосознание. Стало быть, говорить о Духе — это также говорить о Мудреце.

Сначала Гегель говорит, что Мудрец не отступает (вопреки тому, что думал Фихте) в свое субъективное «внутреннее». Мудрец совсем не похож на Поэта, бегущего Мира и замыкающегося в себе самом. Но затем Гегель говорит, что он тем более не похож на Ученого (в обычном смысле слова), погружающегося в Объект теряющего в нем свою «Самость». Мудрец, вопреки обычному о нем представлению, отнюдь не «беспристрастен» и вовсе не «объективен». Он продолжает (вопреки тому, что думал Шеллинг) примерять Мир на себя. Но (вопреки тому, что думал Фихте) в отличие от Поэта он примеряет на себя Мир (реальный), а не воображаемый «универсум».

Мудрец в своем Действовании есть «диалектическое движение Самости», говорит Гегель. Следовательно, Я Мудреца — это Я, противостоящее Миру и одновременно снимающее это противостояние, оно поглощено Объектом и в то же время творит себя в качестве Субъекта. Но Гегель в точности то же самое говорит об историческом Человеке вообще. Ничего, впрочем, удивительного в этом нет, так как Гегель говорит здесь о Духе и так как «диалектическое движение Духа» есть для него не что иное, как История. Значит, в той мере, в которой Дух проявляется в своем «движении» Знанием, Мудрец пересотворяет /refait/ в своем мышлении всеобщую Историю. И действительно, в последних строках главы VIII Гегель скажет, что Мудрец, или Наука, в той мере, в какой он обращен к Прошлому, т. е. ко Времени, т. е. к «движению» Духа, суть не что иное, как «begriffene Geschichte», «История, постигнутая в понятии». Эта История отнесена к «Самости» Мудреца, к его Я, каковое есть последняя цель и увенчание Истории; но со своей стороны это Я соотнесено с реальным историческим Миром, ибо оно есть не что иное, как понимание этого Мира. Таким образом, действование Мудреца — в высшей степени «субъективное», или «заинтересованное», действование, и одновременно оно — в высшей степени «беспристрастное», или «объективное».

В следующем пассаже Гегель развивает свою мысль. Он говорит здесь (р. 561, 5—15-я строки /с. 431, 3-я строка снизу—432, 8-я строка/):

«Указанная первая рефлексия из непосредственности [т. е. открытая Фихте негативность] есть различение субъектом себя от своей субстанции или раздваивающееся понятие, уход внутрь себя [Insichgehen] и становление чистого „я" (Ich). [Но, как его понял Шеллинг] Так как это различие есть чистое действование „я = я" (Ich), [т. е. открытого Шеллингом тождества] то понятие есть необходимость и восхождение (Aufgehen) наличного бытия (Daseins), которое имеет своей сущностью (Wesen) субстанцию и устойчиво существует (besteht) для себя. Но [вот она, открытая Гегелем тотальность] устойчивость (Bestehen) наличного бытия для себя есть установленное в определенности (Bestimmtheit) понятие и тем самым точно так же его движение [диалектическое] в нем самом (an ihm selbst), состоящее в том, что оно погружается в простую субстанцию [т. е. в шеллинговское Тождество], которая есть субьект [или Дух] лишь в качестве этой негативности [фихтевской] и движения [-диалектического, т. е. этой гегелевской Тотальности].»