Георг Гегель - Феноменология духа

• Название: Феноменология духа
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1959

---

Последовательно развивая кантовскую идею об активности человеческого сознания, Фихте верно подметил, что это последнее находится в состоянии активности не только тогда, когда оно перерабатывает наличный материал своей чувственности в форму рассудочных понятий, но и на предыдущем этапе познания. Поскольку же Фихте хотел рассмотреть познавательный процесс не «извне», а «изнутри», он считал, что для объяснения ощущений и восприятий он не имеет никакого права ссылаться на действие «вещи в себе», а должен проследить те состояния «активности», «самодеятельности» человеческого сознания, которые и составляют, так сказать, субъективно — психологическое содержание процесса возникновения ощущений и восприятий. В этом и состоял смысл фихтеанского отказа от признания «вещи в себе».

С той «имманентной» точки зрения, которую Фихте считал «единственно истинной», процесс познания тождествен с процессом «порождения» в человеческом сознании всего богатства определений внешнего мира, взятых в том виде, в каком они выступают в человеческой голове. «На практике» Фихте и не думал отрицать «реализм, т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас» В области же теории познания он считал необходимым «вывести» внешний мир из «я».

Но стоило только автору «Наукоучения» предположить, что сознание, («я») — это «чистая деятельность», созидающая самое себя, как тотчас же перед ним возникла проблема: для того, чтобы осуществлять самое себя, «деятельность» нуждается в материале или, по крайней мере, в каком — то препятствии, которое нужно преодолеть, — иначе она не будет «деятельностью». Сознание, таким образом, испытывает с самого начала органическую потребность в наличии того, что не является сознанием, что отлично от него, противостоит ему. И в этом смысле «абсолютно свободное», «беспредельно активное» «чистое сознание» оказывается в своего рода рабской зависимости от чего — то чуждого ему.

С точки зрения гносеологической это противоречие в фихтеанской системе означало крах попытки рассмотреть познавательную деятельность человека безотносительно к предмету его познания.

Шеллинг, приступивший к решению этой проблемы после Фихте, отправлялся от убеждения, что никакое «сознательное дей — ствование» человека не будет понято до тех пор, пока природа — объект человеческой деятельности — не будет признана как внутренне тождественная разуму. Ибо если бы природа представляла собою нечто принципиально отличное от человеческого разума, то ничто не гарантировало бы возможность «реализации наших стремлений». И потому философским обоснованием целесообразности человеческой деятельности может быть лишь доказательство того, что «восприимчивость к подобного рода действованию» была «придана миру еще до того, как он стал объектом для такого сознательного действования…» [4] Так проблема активности человеческого сознания приводит немецкую идеалистическую философию к необходимости, во — первых, рассмотреть природу в том виде, как она существует «в себе и для себя», и, во — вторых, объяснить источник ее соответствия (внутренней «тождественности») человеческому разуму.

Выход за пределы фихтеанского субъективизма Шеллинг искал на путях доказательства «параллелизма», существующего «между природой и разумным», и в прослеживании в природе тех же самых «ступеней созерцания», «которые имеются налицо в я» [5]. Это п наложило отпечаток на истолкование автором «Системы трансцендентального идеализма» законов природы: попытка отыскать «разум» в природе на деле означала у него только то, что некоторые законы, сформулированные до Шеллинга при исследовании сознания, он теперь стал применять при осмыслении природы, взятой в том ее виде, как она была представлена тогдашним естествознанием. И то, что представлялось Шеллингу как отыскание «разумности» в природе, на деле было началом переплавки метафизических понятий естествознания в диалектические. Ибо «разум», изощренный в спекулятивной философии анализом своих собственных «познавательных способностей» и пришедший к открытию целого ряда элементов диалектики, теперь начинает применяться к исследованию застывших понятий естествознания, раскрывая их взаимосвязь и переходы друг в друга, т. е. обнаруживая их «текучий» характер.

Таким образом, если у Фихте человеческий разум, представленный в виде замкнутой сферы, по самой сути дела все еще сохранял свой субъективный характер в противоположность внешнему миру, — то Шеллинг уже начал превращать его в самостоятельный объект. Разум («интеллигенция») представлен у него как существующий «изначально» — и до человеческого сознания, и до природы. Это идеальное первоначало, охарактеризованное Шеллингом как «абсолютное тождество» субъекта и объекта, становилось «онтологическим», выражающим всеобщую основу мира, универсума. Так осуществлялась «онтологизация» идеального и происходил переход на позиции объективного идеализма.

По логике вещей задача должна была заключаться теперь в том, чтобы «вывести» из этой всеобщей основы и природу и человеческий разум, определив общие законы, которым они одинаково подвластны, как изначальную причину их соответствия.

Но для того чтобы осуществить эту задачу, необходимо было окончательно освободиться от формально — логического способа мышления: понять «абсолютное тождество» как единство противоположностей и вывести из него все многообразие определений (природы и человеческого сознания) на основе «раздвоения единого» и развития всех его противоположностей. Что же касается Шеллинга, то он не был в состоянии осуществить этот шаг: элементы диалектики, которые использовались им (подобно Канту и Фихте) в качестве отдельных «скреп» его системы, не объединились у него в новый способ теоретического мышления.

Хотя исходное положение шеллингианской системы было диалектически — противоречивым по своему логическому содержанию, сам Шеллинг понимал его не диалектически. «Абсолютное тождество» субъекта и объекта толкуется философом как их «безразличие» по отношению друг к другу, выражающееся формулой «ни — ни»: ни субъект, ни объектИ потому на место преодоленного кантовски — фихтевского дуализма субъекта и объекта надвигалась угроза нового дуализма: между единством мира в «абсолютном тождестве» и его (неведомо как возникшим) действительным многообразием.

Пытаясь избежать дуализма и установить связь между «абсолютным тождеством» и действительным многообразием мира, Шеллинг уподобляет процесс возникновения второго из первого некоторому «творческому акту». Этот «творческий акт» представляет собой, по его мнению, «единство сознательного и бессознательного» и потому невыразим при помощи наличного аппарата логических понятий. Для того чтобы постичь его, «сознательное» рассудочное мышление необходимо дополнить «бессознательной» интеллектуальной функцией — «созерцанием» («интуицией»).

Как видим, главное, что затрудняло Шеллингу понимание «творческого акта» и побуждало его прибегать к иррациональному способу постижения, это — проблема возникновения различия из тождества, многообразия из единства. Поскольку этот процесс не укладывался в схему рассудочного мышления, он признавался вообще непостижимым рационально. И апелляция к «интеллектуальной интуиции» была не чем иным, как своего рода свидетельством ограниченности тех форм мышления, которые Шеллинг (вслед за Кантом) считал выражением подлинной, чистой природы мышления. Рассудочное мышление терпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса (коренной проблемой теории развития), взятой в ее самом общем виде, а Шеллингу показалось, что потерпело крушение рациональное мышление вообще.

По этой же причине Шеллинг не смог создать целостной теории развития, совпадающей по содержанию с теорией познания. Он не заметил, что, объявив тождество субъекта и объекта «абсолютным» и вынеся его за пределы как субъекта, так и объекта, он перенес кантовски — фихтевекую теоретико — познавательную проблему в совершенно новую плоскость. Если раныле суть проблемы состояла в выяснении взаимоотношения субъекта и объекта, то с провозглашением их «изначального» тождества в «абсолюте» возник новый вопрос: вопрос о саморазвитии этого «абсолюта», т. е. о его отношении к самому себе. Проблема теории познания превращалась в проблему теории развития (понятой как выяснение законов, которым одинаково подчинены в своем развитии как субъект, так и объект), в проблему постижения этого развития в понятиях, т. е. в проблему логики этого развития.

Не поняв этого, Шеллинг в своей «Системе трансцендентального идеализма» не сумел окончательно порвать с фихтеанством: «система разума», которую он пытался здесь развить, оказалась столь же субъективной и обремененной своей противоположностью, как и у Фихте. Но именно поэтому она не могла быть «аналогом» развития природы. И спроецированная на природу, эта система неизбежно должна была породить субъективные схемы и произвольные аналогии между природой и «разумным».