Георг Гегель - Феноменология духа Гегель

• Название: Феноменология духа Гегель
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Имя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля для многих наших современников стало синонимом слова «философ». Ни один из его предшественников не поднимал дисциплину, веками считавшуюся «служанкой богословия», на столь высокий пьедестал. «Гегель — это вкус», — утверждал Фридрих Ницше, а русский мыслитель Владимир Соловьев, говоря о Гегеле, замечал: «Изо всех философов только для него одного философия была все». Парадоксально, но вот уже двести лет стройный монолит гегелевской философии — предмет борьбы самых разнообразных противоборствующих сторон за право присвоить ее, сделав на сей раз «служанкой идеологии» или антропологии. Особенно рьяно делили гегелевское наследство в России, где его считали «своим» и славянофилы, и западники; и красные, и белые. Но сопротивление гегелевских текстов оказалось все-таки слишком велико, и использовать наследие «сумрачного германского гения» целиком так и не удалось ни политикам, ни постмодернистам. Философия Гегеля сохранила ценность цельной системы взглядов, так и не уместившись в рамки «набора инструментов» для покорения умов и душ.

«Феноменология духа» — одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания.

---

Для понимания замысла философии Гегеля, осуществленного в его «Феноменологии духа» и «Науке логики», здесь особенно важно отметить мысль Лейбница, которая вбирала в себя античную в средневековую, ренессансную и новоевропейскую традицию философствования, а также традицию новой науки, уже оформившейся в качестве математического проекта и экспериментально-исследовательского предприятия. В силу того, что все эти традиции сходились в его мысли, они в ней развертывались как бы заново. Лейбниц к тому же считается «отцом» математической логики, следовательно, и современной компьютерной технологии. Поскольку в его проектах «универсальной характеристики», «искусства открытия», «рационального языка» и т. д. вся длительная традиция логики начиная с Аристотеля не только обновляется, но и сплетается органически с математическим мышлением, постольку именно он, Лейбниц, обрисовал для антропоцентрической свободы настолько захватывающие перспективы, что даже дерзкая мысль французского Просвещения не смогла в эти перспективы более или менее серьезно вдуматься, опираясь в основном на Локка и Ньютона, потому и выразив свое отношение к Лейбницу ехидно-насмешливой реакцией Вольтера. Эта была реакция на сформулированные Лейбницем принципа «оптимума», «предустановленной гармонии» и др., в коих предвосхищались и с помощью которых получали метафизическое обоснование возможности свободной деловой активности. Ведь том и заключалась бы наилучшая оптимальность, если бы имела место такая предустановленная гармония, благодаря которой всем и каждому в своих стремлениях был бы обеспечен беспрепятственный простор, будь то чисто прагматические или властно-политические стремления, творчески-художественные или научно-изобретательские изыскания. Это как раз и провозглашается в метафизической системе Лейбница, поскольку в ней все индивидуально-сущее, включая бессознательное и сознательное, есть не что иное, как уникально-неповторимое «представление» всей Вселенной в целом. В ней индивидуально-сущее наделено стремлением как можно более ясно и отчетливо представлять мироздание в своей собственной перспективе, и согласование всех этих бесчисленных перспектив в предустановленной гармонии выражает сущность «логоса» Универсума как такового. Но именно это и есть «логос» новой антропоцентрической свободы, призванной устранять всякое сомнение в горизонте как бы изначально перспективного мышления, взывающего к особой способности суждения, которая отчасти развертывается в осуществлении возможности математического исчисления всего реально сущего вплоть до бесконечности. Таков логос и «чистого разума», логос вездесущего и всеохватывающего представления всего мира в целом, коль скоро любое в мире сущее есть уникально-перспективное представление мира. Отсюда «Критика чистого разума» Канта, взывающая к трезвости человеческого мышления, и «Наука логики» Гегеля, а также «Мир как воля и представление» Шопенгауэра и, наконец, метафизика сверхчеловека и воли к власти Ницше.

Ренессансный образ человека эксплицируется в различных метафизических системах, начиная от Декарта и кончая Гегелем; этот образ явно присутствует в ранних работах Маркса и до сих пор оказывает воздействие на современное философское мышление. Причем постоянно следует иметь в виду то весьма важное, но все еще мало замечаемое обстоятельство, что философия становится уже, по сути дела, метафизикой практического разума. Об этом свидетельствует и «Критика практического разума» Канта, и идея Маркса относительно практики как критерия истины, и «воля к власти» Ницше. Но ведь и «Феноменология духа» Гегеля также тому свидетельство, весьма оригинальное и потому самое загадочное. Суть практического разума в его воле, в его волевом стремлении к осуществлению какой-либо цели, к достижению заранее намечаемого результата или эффекта. Такой разум стремится все предусмотреть, предварительно рассчитать и спланировать, поэтому любая вещь предстает для него не во внутренней своей сущности, но прежде всего как предмет, предъявляющий свою реальность мыслящему и действующему субъекту. Для этого разума гораздо важнее вычислять эффект, чем постигать «эйдос» вещей, их внутреннее само-стояние, потому вещи для него имеют смысл лишь в статусе объектов. Данное обстоятельство особенно наглядно проясняется в картезианской метафизике. Практический разум может сомневаться в чем угодно, включая свои замыслы, исчисления и проекты, даже в своем стремлении овладеть миром он может сомневаться; но он не может сомневаться в том, что как водящий, всегда к чему-то стремящийся, он сам есть субъект всех своих волений и сомнений относительно своих восприятии, относительно своих замыслов, проектов и расчетов. Поскольку этот разум становится господствующим в действительности, имеющей политико-экономическое измерение как наиболее фундаментальное, постольку он явно выражает тенденцию возвести философию в ранг абсолютной науки.

«Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное знание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие Я (ego) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянутся через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или, еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается, — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени начиная с Декарта вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична — критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет» [68].

«Начиная с Декарта познаваемость всего сущего выражается в том обстоятельстве, что оно может быть представлено объективно; т. е. познаваемость заключается в объективировании бытия. Истина связывается с критериями ясности и отчетливости идей. Она неотделима от несомненности познающего субъекта относительно самого себя и всех своих представлений, поэтому теперь все обретает „бытийный“ смысл только в сфере субъектно-объектного отношения. Декарт искал несомненную, буквально непоколебимую (inconcussum), т. е. абсолютную основу (sub-jectum) истины и нашел ее в ego cogito. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизику так, что как раз Я-то и не ставится под вопрос. Тут не простое упущение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание утверждаются как раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики» [69].

Декарт выдвинул на первый план проблематику абсолютной достоверности знания, поскольку практический разум стремится обрести науку в абсолютном смысле. Поэтому он исходит из сознания, из Я, но само Я он принимает как ens creatum, т. е. абсолютная достоверность основывается на онтологическом доказательстве, на доказательстве бытия Божия. Сомнительной тем самым оказалась «Декларация независимости» человеческого бытия и мышления. Абсолютное знание Декарта — это фактически само-сознание, играющее самую важную роль в постижении истины, коль скоро истина означает теперь предельную достоверность и несомненность субъекта в своих познавательных возможностях. Но поскольку истина понимается как соответствие суждений познаваемому объекту, постольку объект также является решающей инстанцией в познании истины. Как раз все это и составило проблематику «Критики чистого разума» Канта. Основная задача его трансцендентальной философии — это выяснение условий, при которых все сущее подлежит объективации, и в этих условиях заключаются познавательные возможности субъекта, т. е. само его бытие в таких возможностях оказывается ограниченным. Претензия на абсолютное знание оказалась несостоятельной. Согласно Канту, назначение метафизики познания заключается в выяснении условий познаваемости вещей как объектов. Изучая природу и конечность человеческого сознания, Кант, по сути дела, превращал метафизику познания в метафизику объективирования, т. е. «метафизику объектов», в метафизику бытия-как-объекта для трансцендентального субъекта. Его «Критика чистого разума» раскрывала неадекватность притязаний «чистого разума» на абсолютное знание бытия Бога, бытия природного и человеческого мира. Но сама философия уже превратилась в метафизику практического разума, которая нуждается в онтологии познания. Вот почему Кант в стремлении обосновать метафизику объектов и объективации как таковой включает ее в метафизику практического разума, а последняя есть прежде всего метафизика воли. Фихте как раз и обосновывал в «наукоучении» метафизику воли, не знающей никаких сомнений в своих притязаниях на науку в абсолютном смысле. Шеллинг в работе о сущности человеческой свободы писал, что воля является последней и самой высшей инстанцией, поэтому, кроме воли, нет никакого иного абсолютного бытия. Но это он писал в 1809 г., тогда как «Феноменология духа» была опубликована в 1807 г., и в ней Гегель стремился показать, что метафизика абсолютного знания есть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли; т. е. вся только что указанная тематика в «Феноменологии духа» получила кульминационное развитие.