Георг Гегель - Феноменология духа Гегель

• Название: Феноменология духа Гегель
• Автор: Георг Гегель
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Имя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля для многих наших современников стало синонимом слова «философ». Ни один из его предшественников не поднимал дисциплину, веками считавшуюся «служанкой богословия», на столь высокий пьедестал. «Гегель — это вкус», — утверждал Фридрих Ницше, а русский мыслитель Владимир Соловьев, говоря о Гегеле, замечал: «Изо всех философов только для него одного философия была все». Парадоксально, но вот уже двести лет стройный монолит гегелевской философии — предмет борьбы самых разнообразных противоборствующих сторон за право присвоить ее, сделав на сей раз «служанкой идеологии» или антропологии. Особенно рьяно делили гегелевское наследство в России, где его считали «своим» и славянофилы, и западники; и красные, и белые. Но сопротивление гегелевских текстов оказалось все-таки слишком велико, и использовать наследие «сумрачного германского гения» целиком так и не удалось ни политикам, ни постмодернистам. Философия Гегеля сохранила ценность цельной системы взглядов, так и не уместившись в рамки «набора инструментов» для покорения умов и душ.

«Феноменология духа» — одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания.

---

(γ) Задатки и действительность

Если, несмотря на равнодушие обеих сторон, наблюдатель все же приступит к делу определения соотношений, ободряемый отчасти общим разумным основанием, что внешнее есть выражение внутреннего, отчасти опираясь на аналогию с черепами животных (которые хотя бы и обладали более простым характером, чем люди, но о них в то же время тем труднее сказать, какой же характер у них, так как представлению любого человека не так-то легко проникнуть воображением в природу животного), такой наблюдатель, утверждая возможность законов, открытие коих для него желательно, встретит отличную поддержку в одном различии, которое и нам здесь необходимо должно прийти на ум. — Бытие духа, по меньшей мере, нельзя считать чем-то просто неподвижным и непоколебимым. Человек свободен; допустим, что первоначальное бытие — только задатки, над которыми человек имеет большую власть или которые нуждаются в благоприятных обстоятельствах для своего развития, т. е. первоначальное бытие духа можно равным образом назвать таким бытием, которое существует не как бытие. Если бы, следовательно, наблюдения противоречили тому, что кто-нибудь вздумал бы утверждать в качестве закона, — если бы, например, во время ярмарки или сушки белья была прекрасная погода, то лавочник и хозяйка могли бы оказать, что, собственно говоря, дождь должен был идти, и что задатки к тому имеются, конечно, налицо; точно так же в наблюдении над черепом: данный индивид, собственно говоря, должен быть таким, как о том говорит, в соответствии с законом, череп, и у него есть первоначальные задатки, но они не развились; налицо нет данного качества, но оно должно было бы быть. — Закон и долженствование основываются на наблюдении действительного дождя и действительной склонности при данной определенности черепа; но если действительности налицо нет, то такое же значение имеет пустая возможность. — Эта возможность, т. е. недействительность установленного закона, и вместе с тем противоречащие ему наблюдения должны войти именно благодаря тому, что свобода индивида и развивающиеся обстоятельства равнодушны к бытию вообще, — к бытию и как к чему-то первоначально внутреннему и как к чему-то внешнему закостенелому, — и благодаря тому, что индивид может быть и чем-то иным, нежели он есть внутренне первоначально, а тем более — в качестве кости.

Итак, мы получаем возможность того, что данная шишка или впадина черепа обозначает и нечто действительное и один лишь задаток, и при том неопределенно — задаток к чему именно, другими словами, что она обозначает нечто недействительное; мы видим то, что всегда случается с дурной уловкой, — что ее самое можно использовать против того, чему она призвана помочь. Мы видим, что мнение природою вещи приведено к тому, что оно безотчетно само говорит противоположное тому, чего оно придерживается, — говорит, что данная кость на что-то указывает, но в такой же мере и не указывает.

То, что при этой уловке представляется самому мнению, есть истинная, прямо его уничтожающая мысль, что бытие как таковое вообще не есть истина духа. Подобно тому как уже задаток есть некое первоначальное бытие, которое не участвует в деятельности духа, такое же бытие есть со своей стороны и кость. Сущее без духовной деятельности есть некоторая вещь для сознания и столь мало составляет его сущность, что оно, вернее сказать, есть то, что противоположно ей, и сознание для себя действительно лишь благодаря легации и уничтожению такого бытия. — С этой точки зрения выдавать кость за действительное наличное бытие сознания значит полностью отречься от разума; а она выдается за него, когда рассматривается как «внешнее» духа: ибо внешнее как раз и есть сущая действительность. Делу не поможет, если скажут, что по этому внешнему только судят о внутреннем, которое есть нечто иное, — что внешнее есть не само внутреннее, а только его выражение. Ибо во взаимном отношении того и другого именно к внутренней стороне относится определение мыслящей себя и мысленной действительности, а к внешней стороне — определение сущей действительности. — Следовательно, сказать человеку: ты (твое внутреннее) таков, потому что такова твоя кость, равносильно тому, что я считаю кость твоей действительностью. Упомянутый по поводу физиогномики ответ пощечиной на подобного рода суждение отнимает прежде всего у мягких частей подобающее им уважение и положение и доказывает лишь то, что они — не истинное «в себе», не действительность духа; — здесь этот ответ, собственно говоря, должен был бы дойти до того, чтобы проломить череп тому, кто так рассуждает, дабы доказать столь же осязательно, как осязательна его мудрость, что кость для человека не есть никакое «в себе», тем более не есть его истинная действительность.

Грубый инстинкт обладающего самосознанием разума без рассмотрения отвергнет френологию, — этот другой наблюдающий инстинкт его, который, поднявшись до предчувствия познавания, постиг без участия духа то, что внешнее есть выражение внутреннего. Но чем слабее мысль, тем менее иной раз заметно, в чем определенно заключается ее слабость, и тем труднее анализировать ее. Ибо мысль считают тем более слабой, чем более чиста и пуста абстракция, которую она считает сущностью. Члены же противоположности, о которой здесь идет речь, — это сознающая себя индивидуальность и абстракция внешности, превратившейся целиком в вещь, — внутреннее бытие духа, постигаемое как устойчивое лишенное духа бытие и противополагаемое именно такому бытию. — Но тем самым, по-видимому, и наблюдающий разум на деле достиг своей вершины, где он вынужден покинуть себя самого и перевернуться; ибо лишь совершенно дурное содержит в себе непосредственную необходимость превратиться в противоположное. — Подобно тому, как о еврейском народе можно сказать, что именно потому, что он стоит непосредственно перед вратами спасения, он есть и был самый отверженный: — он не есть для себя (sich) то, чем он должен был быть в себе и для себя, не есть эта самодовлеющая существенность, а перемещает ее по ту сторону себя; благодаря этому отрешению он делает для себя возможным более высокое наличное бытие, если бы мог снова вернуть в себя свой предмет, — более высокое, чем если бы он оставался внутри непосредственности бытия, потому что дух тем более велик, чем больше та противоположность, из которой он возвращается в себя; но эту противоположность дух создает себе, снимая свое непосредственное единство и отрешаясь от своего для-себя-бытия. Однако если такое сознание не рефлектируется, то средний термин, в котором оно находится, есть злосчастная пустота, так как то, что должно было бы заполнить ее, сделалось устойчивым крайним термином. Таким образом эта последняя ступень наблюдающего разума есть наихудшая его ступень, а потому его превращение в противоположность необходимо.

Заключение. — Тождество вещи и разума

Если же мы окинем взглядом до сих пор рассмотренные ряды отношений, составляющих содержание и предмет наблюдения, то окажется, что в его первом модусе, в наблюдении отношений неорганической природы, для этого наблюдения уже исчезает чувственное бытие; моменты отношения этой природы представляются как чистые абстракции и как простые понятия, долженствующие быть привязанными к наличному бытию вещей, которое, однако, утрачивается, так что момент оказывается чистым движением и всеобщностью. Этот свободный, внутри себя завершенный процесс сохраняет значение чего-то предметного, но выступает теперь как некоторое «одно»; в процессе неорганического «одно» есть несуществующее внутреннее; существуя же в качестве «одного», процесс есть органическое. — «Одно» как для-себя-бытие или как негативная сущность противостоит всеобщему, уклоняется от него и остается свободным для себя, так что понятие, реализованное только в стихии абсолютного разъединения, не находит в органическом существовании своего подлинного выражения, состоящего в том, чтобы налично быть в качестве всеобщего, а остается чем-то внешним или, что то же самое, некоторым «внутренним» органической природы. — Органический процесс свободен только в себе, но он не свободен для себя самого; для-себя-бытие его свободы наступает в цели, существует как некоторая иная сущность, как некая сознающая себя мудрость, находящаяся вне указанного [органического процесса]. Наблюдающий разум, следовательно, обращается к этой мудрости, к духу, к понятию, существующему как всеобщность, или к цели, существующей как цель; — и отныне собственная сущность этого разума есть для него [его] предмет.